一、启蒙的遗产
启蒙思想的实质是由三个基本因素构成的：两个关于所要达到目标的理想，一个关于人的神话。
一个理想是关于知识的，启蒙试图获得关于世界的永恒真理。为了实现这个伟大的理想，现代的自然科学、社会科学和人文科学便应运而生了，它们的使命就是揭示外在客观世界和内在主观世界的真相，发现关于它们的知识，最终达到关于它们的永恒真理。
第二个理想是关于实践，启蒙希望普遍的人类解放。真理的获得必然导向解放的实践，而“解放”体现了一种普遍的人类历史观念，即所有人类历史都趋向一个作为终极目的的自由王国。
启蒙依靠什么来实现这两个伟大的理想？它依靠一种关于人作为主体的神话。在启蒙运动之前，上帝是最高权威，一切法则都是上帝制定的。启蒙之后，作为主体的人取代了上帝的位置，用康德的话说，人为自然界立法。从而人自立为王，成为历史的主体和客体。作为历史的主体，人是立法者，并按照自己的意志建立起正义的制度。
现代性、现代化和现代主义都是启蒙的产物，现代社会的整个形象是由启蒙塑造的。
二、后现代主义的造反
反 “基础主义”的 “霸权主义”: 利奥塔坚决拒斥“大叙事”，把将真理置于优先地位称为“真理的白色恐怖”；罗蒂强烈批评启蒙哲学追求“大写的真理”，他自己则主张追求“小写的真理”；福柯福柯揭示，真理同权力是不可分离的，没有真理，权力无法运行，真理为权力立言，权力以真理的名义行事。人们表面上服从的是真理，实质上是屈服于 权力。真理被树立为标准也就获得了霸权：所有话语或知识都必须向真理看齐，真理也必然压迫弱势话语和非主流话语。因此，福柯通过 “考古学”和“系谱学”对精神病史、医学史、监狱史和性史的挖掘，就是试图打开被尘封的另一种历史，让被压抑的声音讲话，颠覆主流思想的“霸权主”……所有这些都是后现代主义对“基础主义”的批判。针对启蒙哲学的“基础主义”，后现代主义强调“差别”，主张“多 元论”，宣扬“异教主义”。
造“表象主义”的反: “表象主义”的要害是“认识论主义”，即以理性的、知识的和理论的态度看待一切问题。启蒙哲学本质上是一种“认识论主义”，它不仅把“真理”和“科学” 置于优先地位，而且主张，只有掌握了“真理”和“科学”，才能实现普遍的人类解放。
造“普遍主义”的反: 启蒙关于人类解放的思想是普遍主义的，它要“解放”的不仅仅是西方人，而且是世界上的所有人。启蒙哲学倡导一种康德所说的“普遍的人类历史观念”，这种观念主张全人类会逐步趋向同一。对于启蒙思想来说，达到这种全人类同一的方式就是现代化。
如果要用一句话来描述启蒙哲学的本质，那么我们可以借用尼采的名言：上帝死了。如果同样用一句话来表达后现代主义的实质，那么我们可以引用福柯的思想：作为主体的人死了。后现代主义的核心任务就是终结关于人的神话。但是没有主体的哲学道路并不是一条坦途。后现代主义消解主体之后，任何标准都没有了，必然陷入虚无主义。
三、政治哲学的兴起
政治哲学的兴起是20世纪晚期西方哲学的另外一个重要事件。1971年，罗尔斯（John R awls）发表了名著《正义论》，从而引起了一场关于正义问题的持续讨论。
启蒙的“解放思想”包含了两种基本的政治价值，即自由和平等。所谓“普遍的人类 解放”意味着彻底实现所有人的自由和平等。约翰"密尔（John S.Mill）的《论自由》（1859年）和《代议制政府》（1860年 ）出版之后，自由的价值和制度问题基本上可以说已经解决了。然而在平等问题上，启蒙哲学却了无建树。罗尔斯的《正义论》的重大意义在于，它第一次郑重提出，现在需要认真地对待和解决平等问题了。70年代，争论主要发生于“新自由主义”的内部；80年代，争论的双方则逐渐转移到“新自由主义”和“社群主义”之间；到了90年代，“历史终结论”则成为讨论的焦点。
“新自由主义”内部争论的代表人物是罗尔斯和诺奇克（Robert Nozick）。罗尔斯主张，正义是社会制度的首要价值，而正义总意味着平等。他提出，所有的“社会基本善”（自由、机会、收入、财富和自尊的基础等）都应该平等的分配，除非某些不平等的分配有利于那些社会处境最差的人们。这也就是著名的“差别原则”。诺奇克主张权利的首 要性，而权利则是神圣不可侵犯的。诺奇克承认不平等是一种不幸，但他认为：第一，不平等问题是无法解决的，任何一种平等的分配最终都将变为不平等；第二，不平等并不意味着不公平或不正义，而平等也不是在任何情况下都是公正的；第三，人们希望纠正不平等，但对不平等的纠正不能得到合理的证明。
罗尔斯的思想实质是一种福利自由主义，诺奇克的思想实质则是一种权利自由主义，他们分别代表了“新自由主义”的两端，而当代西方主流政治思想的位置只能在两者之间确定。罗尔斯和诺奇克之间的争论在西方和中国都得到了充分的渲染，但国内外很少有人注意他们两者的共同之处：他们都是自由主义者，都对目前西方通行的自由民主制度给予了充分的肯定；他们都自称自己的理论属于义务论，都坚决反对功利主义；他们把自己的政治哲学同道德哲学关联起来，都主张 “正当优先于善”；他们的政治哲学都以个人主体为基础，本质上都是个人主义的；他们都是启蒙思想在当代的继承者，最终都求助于康德的启蒙哲学。特别是他们都坚持自由主义的两个教条，即“自由优先于平等”和“正义优先于效率”。虽然罗尔斯和诺奇克都刻意把自由主义打扮成永恒的真理，但实质上自由主义是一种意识形态。自由主义似乎表达了一种普遍有效的历史模式，但它作为意识形态实际上与历史处境密切相关。就此而言，罗尔斯的福利自由主义不过是第二次世界大战之后流行的“福利经济学”的巧妙哲学表达，而诺奇克的权利自由主义则预示了80年代在西方各国中“新保守主义”（古典自由主义）和“里根经济学”的兴起。
80年代关于政治哲学争论的范围扩展到了“新自由主义”以外，各种批评接踵而至，尤其是“社群主义”对“新自由主义”提出了挑战。“社群主义”是一个非常含糊的称呼，用来指一大批观点各异的理论家，如桑德尔（Michael Sandel）、麦金太尔（Alasdair MacIntyre）、沃尔策（Michael Walzer）和查理斯"泰勒（Charles Taylor）等人，他们之间惟一的共同点就是反对“新自由主义”。
首先，社群主义以“共同体”来对抗新自由主义的“个人”。新自由主义本质上是一种个人主义，它主张个人是惟一的主体，个人的行为完全由私人动机（自私的或仁爱的）支配。对于自由主义者，社会只是个人实现私人目标的工具，人们为此才从事社会合作。社群主义则主张，不是个人优先于社会（共同体），而是社会（共同体）优先于个人；不是独立的个人首先存在，然后出于私人动机结合成为社会共同体，而是每个人都出生于社会共同体之中，人们永远都无法脱离开社会共同体。桑德尔指出，罗尔斯的正义体现 在“差别原则”之中，而“差别原则”同新自由主义的个人主义是矛盾的。解决平等问 题需要社会合作，需要人们之间的相互扶助，也就是说，追求平等的正义根本不能以“个人”为主体，而必须以“共同体”为主体。一个真正的共同体应该由“共同体感”把 人联系起来，它使人们认识到他们具有的统一性，并把自己看作这个共同体的成员。
其次，社群主义以“历史主义”来对抗新自由主义的“普遍主义”。新自由主义始终以“普遍主义”的态度来讨论正义、权利和自由民主制度，似乎它们是适合于所有社会、所有历史的普遍价值和制度。社群主义则以“历史主义”的观点看待道德价值和政治制度，并以此为基础展开对新自由主义的批判。麦金太尔提出：第一，不是只有一种普遍的正义，而是存在着各种各样冲突着的正义，而且这些正义之间的冲突无法得到合理的解决；第二，正义是历史性的，并存在于共同体的生活实践之中，所以古希腊的正义不同于中世纪基督教的正义，基督教的正义不同于现代自由主义的正义；第三，自由主义把自己打扮成普遍主义的，这仅仅表明自由主义目前所具有的文化霸权和政治霸权，从而推翻普遍主义与颠覆自由主义的霸权是一回事。
第三，社群主义以“共同的善”来对抗新自由主义的“正义”或“权利”。新自由主 义是一种义务论，主张“正当优先于善”，强调“正义”或“权利”的首要性。社群主 义指出，义务论对“正义”或“权利”的强调实际上仅仅是表达了一种新自由主义的“ 解放幻想”，但是这种“解放幻想”既不能自圆其说，又无法解释人们的现实政治经验。新自由主义的论证呈现出这样的逻辑：首先从个人主体引伸出“正义”或“权利”，然后由“正义”或“权利”推导出社会生活中的 “善”。社群主义反对这种逻辑。一方面，社群主义主张，讨论正义和权利问题应该从“共同体”出发，而不能从“个人”出 发；另一方面，社群主义认为， “正义”和“权利”不应是抽象和形式的，而应是实质 的和有内容的，即它们应该建立在“共同的善”的基础之上。
如果说社群主义对新自由主义的批评是坚实有力的，那么它对自己观点的表述则是苍白软弱的。这表明，社群主义主要是一种批判性的和否定性的思想，而不是一种建设性的和肯定性的理论。在关于政治价值和政治制度等一系列问题上，社群主义拿不出像样的系统主张。另外也需要指出，尽管社群主义在中国学术界受到了高度重视，但是在西方，目前新自由主义处于绝对的统治地位，而社群主义仅仅是流行于学术界的一种思潮，它既不是主流，对社会的政治生活也没有重要的影响。
80年代末和90年代初，世界发生了巨大的变化。东欧骤变、苏联解体和柏林墙的倒塌使一些西方人觉得西方在冷战中最终获得了胜利，启蒙的理想已经完全实现了。在这种情形下，弗朗西斯"福山（Francis Fukuyama）不失时机地提出了“历史终结论”，并立即在西方赢得了一片喝彩。
福山持有一种自由主义的历史观：第一，历史是有趋向性的，朝向一个终极的目标；第二，历史是进步的，表现为由低级到高级的发展过程；第三，历史是普遍的和统一的，全人类都将达到“普遍的同质国家”。面对冷战之后的历史形势，福山也按捺不住自由主义者的喜悦之情：从“初民”的历史开端到20世纪末，人类经历了各种政府形式，如君主制、贵族制和专制主义，但自由民主主义最终取得了胜利。福山认为，自由民主 制度将所有重大的政治问题都已经解决了，所以，今后既没有政治上的“大问题”需要 加以解决，也不存在任何能够同自由主义进行竞争的意识形态。由此福山宣布，历史已经终结，世界将进入“后历史” 时期。
“历史终结论”从论证到结论始终贯穿着强烈的“西方中心主义”。出于“西方中心主义”的局限，福山的理论虽然完全依赖于西方的历史经验和发展模式，但他却把西方的发展模式提升为普遍的历史真理，将西方的现存政治制度奉为永恒的“普遍同质国家”。出于“西方中心主义”的偏见，福山断定西方文明是高级的，其他所有非西方文明都是低级的，西方的自由主义意识形态是普遍有效的，所有非西方的意识形态都是狭隘 特殊的。由于福山把西方的社会发展确立为惟一正确的模式，所以他主张，现代化就是“西化”，现在通行于西方的社会、经济和政治制度就是全人类将要达到的终点。但是，现代化决不等于“西化”，通向现代化的道路并非只有一条，正所谓“条条大道通罗马”，东亚国家的现代化过程就是一个明证。
四、超越普遍主义和相对主义
在当代西方哲学中，能够与新自由主义和后现代主义这两大潮流同时保持高水平对话的哲学家只有哈贝马斯（Jurgen Habermas）。
新自由主义以启蒙的继承者自居，对启蒙和整个社会的现代化过程表达了一种发自内心的赞美，并从普遍主义出发主张西方社会的现在就是非西方社会的将来。与新自由主义不同，哈贝马斯在充分肯定启蒙伟大功绩的同时也对启蒙采取一种批判态度。他认识到现代化过程中出现的各种问题，接受了麦克斯"韦伯关于现代社会之“自由丧失”和“意义丧失”的论点。
后现代化主义则以启蒙的批判者自居，现代化的社会在利奥塔的眼中呈现出一片“白色恐怖”，在福柯的眼中简直就像一座“大监狱”。与后现代主义也不同，哈贝马斯对启蒙一分为二，批评其缺点，坚持其成绩，主张启蒙是一项未竟的事业。
简言之，哈贝马斯力图在新自由主义的热情赞美和后现代主义的严辞谴责之间寻找一个平衡点。
在关于启蒙及其“真理理想”、“解放理想”和“人的神话”等问题上，哈贝马斯试图超越新自由主义的“普遍主义”和后现代化主义的“相对主义”。
新自由主义是一种普遍主义，主张启蒙的“解放理想”正在由自由民主制度来实现，而这种自由民主制度对全世界所有国家都有效。哈贝马斯的主要目的是通过 “交往理论”为当代政治哲学建立起普遍性、统一性和客观性，就此而言，哈贝马斯也具有某种“普遍主义”的性质。但是，新自由主义的“普遍主义”奠基于人性或人学本体论之上，其实质是超验的和本质主义的。哈贝马斯的普遍性、统一性和客观性则来自于“一致性”或“共识”，而“共识”是交往、交流、对话、协商、讨论、谈判的产物。从理论层面说，新自由主义代表了启蒙的主体哲学和意识哲学，它本质上是一种“独白”，而这种“独白”被视为是对永恒真理的揭示。哈贝马斯的交往理论则主张一种“对话”，其 意旨在于达到人们的相互理解，从而进一步达成“共识”。从实践层面说，新自由主义的社会合作是个人性质的，为此，它必须设定某些超验的条件（如罗尔斯的“原动状态”）来保证个人之间的一致和相互合作。哈贝马斯的交往理论所指向的实践本质上就是群体的，而通过“对话”所达成的“共识”将确保人们之间的一致合作。与新自由主义根本不同，哈贝马斯所追求的普遍性和统一性是建立在“共识”之上的，而这种 “共识”不是超验的，而是经验的，不是必然的，而是选择的，不是注定的，而是开放的。
后现代主义是一种相对主义，它不仅消解了启蒙的“永恒真理”，而且也消灭了一切真理，所有事物对它而言都既无真理也无意义。哈贝马斯反对相对主义，试图在知识领域中建立起客观性，但他认为这种客观性来自于主体间性，来自于人们经过真诚讨论所达成的“共识”，并没有诉诸于传统的绝对主义、本质主义或客观主义。后现代主义也是一种“现在主义”，它从“现在”的观点来解释所有“过去的故事”，正如福柯在“考古学”和“系谱学”中“为了现在而思索过去”。哈贝马斯则主张一种历史主义，他不是用“现在”来说明“过去”，而是强调“现在”是由“过去”发展而来的，“现在”是“过去”的结果。对于后现代主义，启蒙是一个完全失败的故事，关于“永恒真理 ”和“普遍解放”的理想已经破灭了，人类现在正承受着启蒙的消极遗产。对于哈贝马斯，启蒙则是一份包含着进步（成功）和倒退（失败）的双重遗产（故事）启蒙所带来的理性、民主、自由、平等、科学、道德、法律、艺术是进步（成功）的，而人的“物化”和 “ 生活世界的殖民化”则是倒退（失败）的。哈贝马斯批评后现代主义的眼睛只盯住启蒙的负面后果，攻击一部（启蒙的失败故事），不计其余（启蒙的成功故事），既没有对启蒙采取一种公正的态度，也没有认识到启蒙是一项未竟的事业。
学习冯友兰哲学的笔记
（1）冯友兰的新理学与古希腊柏拉图的哲学非常近似，因此也有人称之为新柏拉图主义。这种哲学认为，事物都是模仿共相而成为实际事物的。如一个个美的事物之上有一个绝对的共相的“美”，美的事物是模仿了“美”而成其为美的事物的。亚里士多德进一步对事物进行了分析，提出事物的存在不仅有形式方面的规定，而且需要材料方面的基础。如一块砖，其形式为方，其材料为泥土，泥土又可以分析为形式与材料的结合，分析到最后不可再分析的那种无任何形式的材料，被称做“质料”，所以整个宇宙万物都是由形式与质料共同构成的。
（2）他在留学时仍十分关注并参与国内的中西文化比较讨论，他的博土论文选题也与这种文化的关注有关。他发现，向来被认为属东方哲学特有的东西，在西方古代哲学中也具有，人类有相同的本性，也有相同的人生问题。这个看法成了他的博士论文的主要论点。这意味着，东西方文化并不是从一开始便有种类的不同，现在的东西文化差异只是它们各自发展至不同等级上呈现的差异。他在回国后不久即明确指出，常人所谓中西文化的矛盾，不过是与西方近代文化而不是与整个自古以来的西方文化的矛盾。这样就回答了“东西文明的差异，是等级的差异，是种类的差异？”这样一个问题。
（3）20年代后期到30年代中期，冯友兰的注意力主要放在中国哲学史的研究上，而这种“释古”的工作也与新旧文化论争有关。冯友兰认为五四前的中国人是以旧文化理解新文化；五四后的人以新文化批评旧文化，而他的工作则是以新文化理解、阐明旧文化。
（4）冯友兰认为，中西之分即古今之异，今即近代化、现代化；古今之异的说法更多地是从进化论的历时发展立场立论。从类型、共相来说，古今之异本质上是两种不同的社会类型之异，即中国文化乃为以家庭为本位的农业文化，而西方文化已发展为以社会为本位的工业文化。也就是说，中国文化与西洋近代文化的强弱等差别，主要不是由地理或民族传统造成的，归根结底是由于中国文化与西洋近代文化各所依据的社会类型不同，“以家为本位的生产制度”与“以社会为本位的生产制度”分别产生了不同的道德观念、行为方式。从这点来说，西洋文化是代表工业文化类型，中国要学的是工业化，而不是西洋化。西洋文化中与工业化相干者要学，与工业化无干者则不必要学。值得注意的是，冯友兰以“生产制度”为基础分析中西的社会类型和文化差异，显然受了唯物史观的影响。在他看来，中国文化的根本出路在于生产制度的革命——工业化，这个革命将会自然带来观念形态的近代化。
（5）抗战时期的冯友兰开始重视文化的民族性问题。在《新事论》中冯友兰进一步指出，某一文化，当其社会类型转变时，其文化的形式和花样是不必变也不能变的。这些形式和花样是一定民族由其种族、语言、历史传统所决定的，是这一民族最欣赏，也只有这一民族最能欣赏的。这种文化的民族性不必因社会类型的转变而改变。冯友兰的这一思想也是基于他对文化“质”与“文”的分别。照他看来，一个社会的经济制度、社会制度是“质”，其艺术、文学等是“文”，正如一所建筑，其材料是质，其样式是文。 “质”决定了文化的类型、时代性；“文”决定了文化的个性、民族性。在他看来，就当时中国的情况而言，“质”的方面要革新，“文”的方面应继续。这样，冯友兰就对新文化运动时期提出的东西、新旧的问题，给了一个全面的回答。文质的概念在孔子已经有了，冯友兰的这种分析除了可能受到唯物史观“经济基础——上层建筑”分析的影响，还来自新文化运动以来中国学者把文化区分为“物质文明”与“精神文明”的观念。洋务运动提出的“中体西用”，是只要西方物质文明，不学西方精神文明；新文化运动则认为应以先学西方精神文明为本；抗战前夕冯友兰则认为物质文明为本，物质文明工业化了，与之相适应的精神文明“不叫自来”。这一点是当时的冯友兰与清末诸人及五四时代主张的不同。到了抗战时期冯友兰进一步提出，在物质文明工业化的进程中，民族传统的精神文明中确实有些可以“不变”的东西。这些不变的东西，一方面是指凡社会而有的基本道德，是普遍道德寓于其中具体的共相；另一方面是指艺术、文学等形式，它们与西洋民族的艺术、文学形式相比，其不同并不是程度的不同，而是种类的不同，亦即民族的文学艺术形式方面并没有古今之别。这些形式对于作为个体的、特殊的民族来说是十分重要的。
（6）冯友兰思想中一个有特色的贡献是，他指出，与科学提供给人以积极的知识不同，哲学并不给人以积极的实证知识，哲学的根本任务是使人“安身立命”。哲学所讨论、所解答的是“人生的意义是如何”的问题。如果读哲学有什么功用，那就是哲学可以使人获得较高的精神境界。在中国古代哲学中始终把为道和为学作了区分，冯友兰这种对哲学的理解显然浸润着中国文化传统的特色。
（7）冯友兰认为，人总是对宇宙人生有所觉悟和了解，这种觉悟和了解合称“觉解”。人的觉解也即是他所了解的宇宙人生对于他具有的意义。人的这种觉解即构成了一个人的精神境界。宇宙的“理”虽然是客观的，但人与人的了解不同。境界是主观的，人的觉解的程度、水平不同，所以境界也有高低不同。大体上，人的境界可分为四种：自然境界，功利境界，道德境界和天地境界。其中自然境界的觉解程度最低，天地境界的觉解最高。这四种境界的分别，简单说来自然境界是人对自己的行为没有自觉的境界，不管这个行为是生产性的、艺术性的、道德性的；功利境界是自觉求利的境界，这个利是为己的私利；道德境界是自觉行义的境界，义是指社会的道德公义；天地境界是指人自觉到与整个宇宙合为一体的境界。自然境界没有自觉，宇宙对他是混沌，天地境界自觉与万物一体，也是混沌，但前者是原始的混沌，后者是后得的混沌，是经过分别后的更高一级的混沌。一个有天地境界的人，他对自己的所作所为、自己遇到的事物，都自觉有一种新意义，一种超社会而与宇宙直接相关的责任，并有乐天之乐。这样就回答“哲学有什么用”的问题。这就是：哲学是可以使人提高精神境界的学问，可以使人得到最高境界的学问。哲学的“用处”不在增加人对实际事物的知识和才能，而是使人改变自己的生活态度，使人由对世界的一种理解进而体现于一种人格、胸襟、气象；提供给人的精神的“受用”。
（8）中国古代哲学家有两种达到最高境界的方法，一种是直觉体会和内心修养(如程颢)，另一种是穷神知化的理性思考(如张载)。冯友兰所设定的达到天地境界的哲学方法，以共相、大全、存在、有等理性思维为内容，更接近中国古代哲学中后一种方法，即“自明而诚”的方法。所以有国外学者称冯友兰的体系为“新理性主义哲学”。冯友兰主张通过哲学观念，由理性自觉其为宇宙的一员，由知天而事天而乐天，最后至于同天的境界。他所说的最高境界，虽然包含了神秘主义，其方法确实是强调理性主义的。在这一点上，他的学说可以说结合了程颢与张载。因此，冯友兰境界论的特点，不仅在于他提出了人生觉解有四种境界，还在于他所规定的最高境界体现了中国哲学的传统，并把哲学思维这种理性主义方法作为达到最高境界的根本方法。冯友兰认为，中外文化史上有许多哲学家和宗教家也提出过最高的精神境界，但他们多认为最高的精神境界与人的普通生活是对立的，提倡一种出世间的哲学。另有些哲学注重人伦日用和社会生活，但讲不到最高境界，这些哲学属于世间的哲学。冯友兰把前一种称为“极高明而不道中庸”，把后一种称为“道中庸而不极高明”。他认为，中国哲学有一个主要传统，有一思想的主流，就是追求一种最高境界，但又不离乎人伦日用，不脱离社会生活，借用《中庸》的话，就是“极高明而道中庸”。
（9）冯友兰生命的最后10年，把全部精力投人了《中国哲学史新编》的写作。这不仅是他自30年代末起怀有的重写中国哲学史夙愿的实现，也是他晚年“阐旧邦以辅新命”努力的体现。早在抗战胜利的1945年，冯友兰在为西南联大纪念碑所作碑文中就提出：“盖并世列强，虽新而不古，希腊罗马，有古而无今。惟我国家亘古亘今，亦新亦旧，斯所谓‘周虽旧邦、其命维新’者也。”1949年以后，特别是“文革”以后，《诗经"大雅》的“周虽旧邦，其命维新”两句话成了冯友兰全部学术活动的根本动力。对于他来说，“旧邦”即中华民族及其文化，“新命”即现代化。中华民族及其文化，历史悠久，源远流长，她必将在现代化的大业中展示其新的生命。冯友兰的努力是保持文化认同，而同时促进民族新生命的开展。他所希望的，就是把中国古典哲学中有永久价值的东西阐发出来，以作为中国哲学未来发展的营养和资源。