雅克德里达（Jacques Derrida 1930-2004）出生于阿尔及利亚的一个犹太人家庭，1949年来法国求学，1956年毕业于巴黎高师，1960-1964年在索邦大学任福柯助教，1964年应阿尔杜塞邀请在巴黎高师任助教，1984年起任巴黎高等社会科学研究院教授。德里达是多产的作者，主要著作有：《书写与差异》（1967）、《声音与现象》（1967）、《论文字学》（1967）、《撒播》和《哲学的边缘》（1972）、《丧钟》（1974）、《明信片》（1982）、《胡塞尔现象学中的起源问题》（1990）、《马克思的幽灵》（1993）等。
一 、逻各斯中心主义
德里达的哲学生涯是从批判胡塞尔的“自我”哲学开始的。胡塞尔认为，语言是意识的现象，语言符号和自然标记有着根本的区别，语言符号的意义在于表达意向。德里达说，胡塞尔“相信意义的一种前表达和前语言的层次，相信这种层次时所揭示的”，在现象学还原的意识内部，“表达是内在化过程”，意义是“灵魂的孤独生活”，或自我的“独白”。现象学的还原是这样的语言观：“这种内心独白还原的第一个好处，就是语言的形体活动在独白时确实是不在场的”，在场的只是无形体的符号，而作为有形的语言符号的词“只有在我们的注意力独独引向可感物，引向作为简单发音构成词的时候才成其为词”。就是说，表达意义的符号首先是声音（从“独白”到语音），文字只是重复记录语音的符号，“词的同一个就是理想性的重复，它是重复的理想可能性”。德里达从胡塞尔那里看到了西方哲学从柏拉图开始的一个传统——“语音中心主义”。按照这种观点，语言分为语音符号和文字符号，语音由心灵所激活二被赋予意义，而文字知识语音的无生命的、随意的、可有可无的替代物。
“语音中心主义”不仅是西方语言观，它还是“逻各斯中心主义”（logo－centrisme）的哲学传统。两者的联系在于这样一种先见：
语音的本质“在作为逻各斯的 ‘思想’中与 ‘意义相关联，创造意义、接受意义、表示意义’、收获意义”，“逻各斯”即语言的内在理性，也是人类和自然的理性，语音和文字的二元对立关系被哲学史演化为精神和物质、理性和感性、自为和自在、主体和客体、心灵和身体、内部和外部］本质和现象、真理和假象、自然与文化、逻辑和修辞等的二元对立。但对立的目的是统一，在上述对子中，前者总是处于优先的中心地位，后者是前者的补充和服用，处于边缘地位。
德里达认为，“逻各斯中心主义即表音文字（如，拼音文字）的形而上学......自苏格拉底到海德格尔，始终认定一般的真理源于逻各斯：真理的历史、真理的真理的历史......一直是文字的堕落以及文字在 ‘充分’言说之外的压抑”。哲学是逻各斯中心主义的思维方式，只适用于应用拼音文字的西方历史，当它“将自身强加于当今世界并且支配着同一种秩序时，基本上不过是最原始和最强烈的人种中心主义”。
德里达多次以中文为例打击“逻各斯中心主义”，如说“中文模式反而明显地打破了逻各斯中心主义”，西方哲学家的“汉语偏见”和“象形文字偏见”“导致了茫然无知”。中文与西方拼音文字的对立时两种不同思维方式的对立。德里达在2000年访华时说：“中国没有哲学，只有思想。”他后来解释说：
“哲学本质上不是一般的思想，哲学与一种有限的历史相联，与一种语言、一种古希腊的发明相联：它首先是一种古希腊的发明，其次经历了拉丁语和德语 ‘翻译’ 的转化等等，它是一种欧洲形态的东西”：“但中国文字在我眼中更有趣的常常是它那种非语音的东西。只是，在中国文化或其他文化中，赋予并非就是逻各斯中心主义的声音某种特殊地位也是完全可能的”，“哲学并非全部思想，非哲学的思想，超出了哲学的思想是可能存在的”。
二、替补的逻辑
德里达在《论文字学》中发现，语音中心主义者虽然从原则上贬低文字，但不得不承认在现实语言中，文字时“诡诈技巧的入侵”和“破墙入盗”（柏拉图语）、“危险的替补”（卢梭语）、“僭越和暴政”（索绪尔语）、“为了社会学目的而借来的伟大工具”（列维－斯特劳斯语）。德里达揭露“替补”的说法是这样一个矛盾：“形而上学通过将替补确定为单纯的外在性、确定为纯粹的补充活纯粹的缺席来排除不在场的东西......矛盾在于，人们通过将它视为纯粹的补充二废除了补充，被补充的东西成了虚无，因为它补充与它格格不入的完整在场。”这里的“替补”和“补充”是同一个词，即，supplement，它的动词形式supple的首要意义时：“补上所遗失的东西，提供必要的替代品”。文字原来被看作不在场的补充，但它的补充是完整的在场，替代了被它所补充的言说。“因此，”德里达说，“替补使构成人的特点的一切——使言语、社会、情感等等成为可能......没有在场和缺席的游戏，就没有形而上学概念或本体论概念”。替补的逻辑“使文字意义在场活不在场的游戏规则。但是，哲学家习惯于遗忘他们写作的替补逻辑，”要么文字从未作为简单的替补，要么立即建立一种新的’替补’逻辑”。
哲学家对文字意义及其替补逻辑的遗忘好像是弗洛伊德指出的“水壶逻辑”：一个人借用别人的水壶，他在把水壶还给那个人之后被告知水壶变漏了，这时，他会下意识地说出这样的借口：
（1）“我根本没有用过你的水壶”；
（2）“我还给你时，水壶还是好的”；
（3）“你借给我时，水壶就已经漏了”。
哲学家不得不承认文字的“替补”作用，但又贬低这样的作用，出于同样的下意识：
（1）文字时外在与活的语言的东西，不可能对语言有什么影响（根本没有用）；
（2）文字的用处是有害的，不能使用（原物退回）；
（3）文字虽然有用，但它的用处不在自身的价值，而在它的缺陷（有坏的作用）。
德里达说，在这种文字的无用和坏作用的边界之间的游戏是“哲学建立自身、维护自身和在自身包含深层对立的主要决定。就是说，在哲学中占中心地位的逻各斯只有通过与那些“低等”或“替代”的文字对立才能确定自身，在这种对立的游戏中颠倒了本源与派生的关系。德里达说：
逻各斯是儿子，是一个在他的父亲不在场参加时就会毁灭的儿子。他的父亲是回答者，他的父亲为他说，为他回答，没有他的父亲，他什么都不是，事实上只是写作。
这是说，哲学从一开始就是写作，逻各斯及其理性概念不过是写作的产物。
在逻各斯中心主义的传统中，哲学与文学是中心与边缘的对立，哲学被认为是认识形而上本质的逻辑思考，而文学只是书写可感事物的修辞手段。通过“替补的逻辑”，文字的写作和修辞取消逻各斯中心主义规定的中心和边缘的区分和对立，哲学并不是理性思维，而是一种写作，需要借助文学的写作方式。
三、哲学的边缘
在德里达之前，后象征主义者保罗.瓦莱里已经提出哲学是一种特殊的写作。德里达赞成他所说的，哲学家中的“最强者都殚精竭虑地让他们的思想说话，但他们创造或美化的语词徒劳无功，不能传达他们内心的实在，无论这些词语是‘理念’‘活力’‘存在’‘本体’，还是‘我思’或‘自我’，它们都是密码，它们的意义只有在语境中才能被确定”。但德里达不赞成瓦莱里把哲学看做文学的一个特殊分支，“仅对哲学话语作美学的瞥见”。德里达认为，解构是“贯穿一个文本的全部和其他文本的详尽阐述，它必须围绕这些文本的形式，破译它们内在冲突的规律、它们的异质性和矛盾”。德里达所说作为写作的哲学与文学写作不在同一层次上。
“解构”首先是一种哲学的策略，其目的不是以文字中心主义取代语音中心主义，以非理性主义取代逻各斯中心主义，用文学取代哲学。结构“要求谨慎的、有区别的、逐渐的和分层的阅读”，在理所当然的真理中读出隐藏的神话，在理性论证中读出隐喻，也就是说，在哲学的边缘结构占据中心的在场意义。
从柏拉图开始。“逻各斯”是哲学的中心，而“末梢斯”（mythos，神话）是哲学的边缘，神话的隐喻在哲学中只是借用的手段，它们围绕着理性的中心而有意义。德里达的解构是在哲学的边缘处发掘中心意义，在哲学的概念中找出对修辞和隐喻的依赖。他把西方形而上学传统说成“白色神话学”。他说：
形而上学——白色神话学组合和反思西方文化，白人把他们自己的神话学、印欧神化学、他们自身的逻各斯，即他们土语的神话，当作他愿称作理性的普遍形式。
在此意义上，白色神话学相对于西方人的种族中心主义。哲学的隐喻是一个系统，有决定意义的是柏拉图对话中的“太阳”。德里达说：
太阳不只是为可感的存在脱离了光将不见或不在场提供一个例子。正是显现与不显现的对立，现象和真理、日和夜、可见和不可见、在场和不在场的全部词典，只有在太阳底下才有可能。正因为它构造了哲学的隐喻空间，太阳代表了哲学语言中的自然的东西。
在“太阳”已经和总是在那里的哲学语言中，“光彩的、照亮的东西可以说是人为建构”。在哲学的理性之“光”的隐喻意义上，形而上学是把白昼、可见、在场、真理置于书写中心的“白色神话学”。
德里达从重要哲学文本的“边缘”和理解的“空白”处，读出了哲学概念对隐喻和神话的依赖。以下是他的一些例证。
例一：柏拉图“药”的隐喻。柏拉图在《斐多篇》里说了一个古埃及神话，传说图提神发明了几何、代数、天文学和文字，作为礼物送给国王塔穆斯，国王收下前三门知识，却拒绝了文字，他的理由是文字是任意的、无生命的符号，对活生生的真实的记忆构成威胁。按照柏拉图的解释，知识是灵魂的回忆，文字使得记忆力退化，使回忆退化为简单地模仿和重复，文字是蛊惑心灵的危险的毒药。德里达说，“药”一词（pharmakon）在古希腊文中有两重意义：“毒药”和“治疗”。柏拉图在说明文字的毒害作用的同时，又肯定了文字具有治疗心灵的作用。由于“药”的隐喻中的双重逻辑，“作为西方形而上学的后裔和储藏室的语言翻译对药作效果分析”，比如，魔力、春药、毒品、医药，等等，“药剂师”（pharmakos）则是魔术师、方士、投毒者，等等。它们中任何一个的在场意义都“不能构成最后的标准和根本的相关性”。
例二：卢梭的“自恋”。卢梭号称“本原的哲学家”，他推崇“自然状态”，口语是自然的语言，母亲是自然的女人，爱情是自然的感情，等等。但卢梭在《忏悔录》中却不断坦白“自恋”的罪恶，卢梭对自然本源的崇拜与对堕落的依赖说明：“起源的概念火自然的概念不过是神话，是通过成为纯粹的附加物而废除替补性的神话”。
例三：黑格尔的“金字塔”。黑格尔蔑视东方的象形文字，认为“字母的写作在一切方面都更易于理解”，因此“必须把东方形式的作品排除在哲学史之外”。但是，黑格尔在说明个别和全部在哲学中的关系时，借助了“金字塔”的比喻：“从事哲学的道路必须从黑暗的陷阱开始，沉默的、死亡的、回响着声音所贮藏的全部能量之地，从那里到达矗立在埃及沙漠里的金字塔。”“金字塔”是黑格尔《哲学全书》的“符号的象征符号”，是他写作的“目的论的等级结构”。黑格尔从下到上地建立了辩证法的体系，试图逻辑地解释一切矛盾，但对于哲学自身的性质，他却借助“沉默”与“声音”、“死亡”与“能量”、“陷阱”与“金字塔”的对立的比喻。
例四：索绪尔的“心灵印记”。索绪尔反对“书写的暴政”，认为语音符号的“能指”是声音的“心灵印记”。德里达说：“关于‘心灵印记’的观念本质上与音节上的观念联系在一起。没有感性的显象与活的显相（心灵印记）之间的区分，时间化的综合就不可能进行。”事实上，索绪尔恰恰是借助感性形象地比喻来说明能指的“心灵印记”，如说能指与所指犹如空气压力与水面的波纹，又如一种纸的正反两面。但是，这里使用的比喻都是视觉形象，而不是声音形象，语音的中心地位需要依靠视觉形象比喻的帮助才能确立。
例五：列维-斯特劳斯的“修补匠”。列维-斯特劳斯认为，原始思维与现代思维的区分犹如“修补匠”与“工程师”，两者有着同样严格地逻辑。“逻辑”只属于“最彻底的话语以及最有创造能力和工作有条不紊的工程师”，当把神话的隐喻、夸张等修辞表达都被归结于逻辑时，“人们应当知道所有业余拼装工作都不值得做。业余拼装批判自身”。德里达并不否认神话和修辞的力量，但使用“修补匠”与“工程师”的比喻已经认可了“神学的区分”，“我们必须抛弃这种技术-神学意义，以便思考愿望对话语的原始依附性”。
四、“延异”与“撒播”
德里达说：“我常强调解构不是‘否定’这样一个事实，它是一种肯定的‘是’、一种投入，也是一种承诺”解构哲学文本是通过“对非正当的教条、权威与霸权的对抗”，肯定一种新的阅读和书写的方式，这种方式不能脱离传统哲学的话语，而是要对哲学话语的语境、多义性和写作方式有更多更好地理解。虽然德里达声称解构主义不是一种理论，但为了正面的、建设性的目标，他为批判和否定的解构策略提供了理论的基础，这即是他关于“延异”和撒播的意义理论，毋宁说是一种解释的手法和阅读的艺术。
解构哲学中二元对立的手法为什么能奏效？德里达的回答是，这是因为文本中的文字总有“延异”的意义。“延异”是德里达自造的一个词，它是“差异”（differ）和“推延”（defer）两词的组合。德里达解释说，“延异从字面上说既不是一个词，也不是一个概念”，这个词的发音与“差异”一样，但它的书写形式中的a改变了“差异”的意义，把并列的差异变成推延出现的差异。德里达说：“延异是时间化，差异是空间性”。延异是空间的差异和实践的推延的结合，它使静止的区分流动起来，使实践的推延被暂时搁置。
德里达说：“延异是发生的，而不再是静态的，是历史的，而不是结构的”德里达发现，黑格尔正是在此意义上理解“差异”的，比如“有”不仅与“无”相区别，并且“推延”了“无”，以致在后来阶段的“有”都蕴涵了“无”。写作本身就是一个不以作者的意愿为转移的消解一切对立和区别的意义流动的过程，当作者要对词义作出明确界定时，词语却显示出混同的意义；当作者要把意义限定在逻辑的范围中时，词语却在逻辑以外创造出隐喻。哲学文本中一切二元对立的意义终将被语词意义的延异所解构。
德里达所说的文字是广义的印迹，包括图画、记号、雕刻等。相对于语音而言，文字是完全自主的，文字是独立地存在于时空中的、是刻印在物质载体（纸张或石头、泥土）上的痕迹。文字的意义不需要书写者的存在，作者的心灵并不是意义的源泉。文字是没有心灵意向的“所指“和与之相对应地能指，但我们不能因此而认为文字是没有生命的、无意识的物质形式。德里达说：
痕迹乃是延异，这种延异展开了显象和意指活动。当痕迹将有生命的东西与一般无生命的东西，与所有重复的起源、观念性的起源结合起来的时候，痕迹既是非观念的东西也是非现实的东西，及非悟性的东西，也非感性的东西，既不是透明的意义，也不是非传导的能量，没有一种形而上学概念能够描述它。
当德里达说“文本之外无他物“时，他的意思是说一切对象都要通过文字的意义才能被理解，而文字只有在文本中才被赋予意义。文本（text）是文字流动”编织“（textile）出来的网络，文字流动既是文本的编织，有时意义的撒播（dissemination）。德里达说：“伴随着文本概念的有序延伸，撒播刻画不同的规律，管制着意义和指称（事物的‘内在性’、实在、客观性、本质性、存在、可感火可知的在场）。”
撒播的规律就是无规律，“它的步骤允许（无）规则，没有通往围绕第一部圆圈的道路，没有从简单到复杂的过程，没有从开始到结束，所有的方法是虚构”。撒播的“管制”是无中心、无结构、无本质，如德里达说，“散播已经并总是肯定意义产生的分离，散播事前就分割了意义”，编织和撒播是互为反向运动，它们固然要通过写作者、阅读者和解释者，但文字编织和撒播的意义并不依赖于他们的心灵，撒播没有主体，也不受人的控制，它是充满能量和创造力的语言文字的自我运动，“撒播解释自身”。
人们唯一可以把握的是撒播的“印迹”（trace），印迹是撒播的纵横交错的历史通道，作者和读者只有沿着文本中撒播的印迹才能创作或理解，不但在某个单一文本中，而且在多文本重叠交叉的印迹中理解和解释。这就是说，不是人的意识决定语言的意义，而是语言自我运动的撒播决定人的意识。
五、解构的来源
虽然德里达认为谈论“起源”是形而上学的话语，但面临语言何以能够决定人的意识问题，德里达用弗洛伊德的神经生理学解释写作的下意识来源。弗洛伊德在《神奇的打印装置笔记》等文中，把人脑比作蜡板，上面已经刻有痕迹，覆盖于蜡板之上的蜡纸向下压，蜡板上的痕迹就会显现在蜡纸上。德里达接受了弗洛伊德的“原迹”（archetrace）观点。“原迹”是下意识的网络，先于书面写作，先于说话，甚至先于人类历史和儿童的发育，但它是写作的动力-印迹（spur-trace）。如果说大脑是蜡版，文本是蜡纸，那么文本与其说是人的记忆的能动的产物（好像蜡纸向蜡板下压所造成的痕迹），不如说是大脑把动力-印迹打印在文本之中（好像蜡板向上的动力把痕迹显现在蜡纸上）。德里达用弗洛伊德式的“心理书写”（psychographique）解释了延异和散播的本源：
潜意识的文本已经是纯印迹与差异的编织物……它在任何地方都不在场，是些原初的烙印。一切都始于复制，它已经和总是一个永不在场的意义储藏库，在场的意义总是以延缓、追加、事后、替补的方式被重建的。
德里达相信，在有意识的知觉、记忆之前，人的下意识之中已经有了与外界接触的通道，它把神经反应活动的效果推延到以后才能出现。因此，现时的经验并不是对外界的直接反映，“现在”永远不会被把握，“过去”永远不会过去，也不会变成现在。“意识”“逻各斯”“在场”等观念都是和大脑的“现在”状态相联系的。德里达说，意识是一个幻觉，人们制造了它，因为他们害怕对大脑进行唯物主义解释的后果。他说，在反对唯心主义的意义上，“我是一位唯物主义的作家”。
德里达高度评价马克思主义的现实意义，他认为《共产党宣言》开始宣布的“幽灵”现在并没有消失，也没有被自由主义所“祛魔”，“不能没有马克思，没有马克思，没有对马克思的记忆，没有马克思的遗产，也就没有将来……至少得有他的某种精神……必须有诸多个马克思的精神”。他坦承自己的解构主义来源于马克思主义的批判精神：
这样一种解构活动在前马克思主义的空间中是根本不可能的，也是不可想象的。在我看来，除了是一种激进化之外，解构活动根本就没有什么意义或主旨……马克思主义激进化的做法可以被称为一种解构。
德里达积极参与各种激进抗议活动，他是“五月风暴”的极左刊物《泰凯尔》的成员，谴责南非隔离政策和犹太复国主义，反对美国霸权，等等。加之他的写作思路是无拘无束的“撒播”，解构哲学文本的杂叙杂议重沓冗赘，因此他不被西方哲学界所重视，他自称是“奢侈的边缘人”。他的思想社会影响广泛，遂成为后现代主义风尚的主要代表。
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