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第三届宋庄·中国美术批评家年会

2009-09-24 10:13:37 来源: 99艺术网 作者:丁晓洁

批评家年会现场

国际艺术批评家协会主席 Henry Meyric Hughes

现场合影

2009年9月19日下午两点半第三届宋庄·中国美术批评家年会在宋庄万盛园艺术区成功举办,下午的会议由高名潞、殷双喜共同主持,到场批评家在参观完部分宋庄文化艺术节各个“群落”展览后,一起进入会场并开始讨论本次会议的议题——“艺术批评的现有方法以及批评家的伦理与规范”。
 
下午的批评家年会发言的嘉宾有来自英国伦敦的国际艺术批评家协会主席Henry Meyric Hughes、台湾东海大学创意与艺术学院院长倪再沁、台湾静宜大学信息传播工程学系助理教授李思贤。高名潞和青年批评家段君对本次嘉宾的发言分别做出了总结与陈述。Henry Meyric Hughes、倪再沁、李思贤就艺术评论家的价值、职责、独立性等问题进行了深入浅出的分析与评论,高宣扬教授结合福柯、波德莱尔等哲学、文学家的观点对“当代艺术”发表了自己的看法。

本次批评家年会将持续到9月21日,并评出奖项。

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程林︱德、日机器人文化探析及中国“第三种机器人文化”构建

2022-09-29 12:22:14.846 来源: 《上海师范大学学报》2022年第4期 作者:程林


注:本文原载《上海师范大学学报》2022年第4期“人工智能与人类社会”之“机器人专题”。



德、日机器人文化探析及中国“第三种机器人文化”构建

文︱程林(广东外语外贸大学德语系副教授,柏林自由大学博士)

内容提要

机器人、文化机器人学与机器人文化

德国焦虑型与日本愿景式机器人文化

德、日机器人文化差异的文化溯源

中国“第三种机器人文化”的构建


一、机器人、文化机器人学

与机器人文化

机器人技术专家诺巴克什指出:“绝不要试图从一个机器人专家[那里]获取一个定义,几乎所有的机器人研究人员关于它的含义都有不同意见,它的定义也会因为新出现的创新而迅速变化。”“机器人”定义在技术专家眼里尚无定论,在技术与人文跨界交流中更是如此。从技术角度来看,有学者认为,“机器人是各种技术(传感器、光学、触觉学、软件、电信工具、执行器、电机以及电池)的集合体,并在人类编程、监督和远程操作辅助下,与周围环境进行交互”。这种定义下的机器人近乎自动机器,尚难以引起人文研究的兴趣。只有当机器人的仿人或类人属性被凸显出来,并与人和社会建立联系时,它才更容易进入人文研究范畴。笔者认为,实体“机器人”可被简略定义为对人整体或部分的机器仿造或增强(这一定义对技术研究者来说亦难以传递有效信息)。此外,机器人对人的仿造或增强又有程度差异,从科幻中与人无异的机器人,到从科幻和现实中人形机器人,再到现实中的扫地机器人或洗衣机,人们势必会思考其界限问题:前者是否有技术可能性,后者是否还能被算作“机器人”,特别是在中文语境中——作为复杂现象的机器人在中文中还进一步增加了复杂性,如中文里的“机器人”本身就是robot概念的浪漫化汉译,robot词源为“苦役”,实为机器。它以“人”为定性词并不恰当,也会影响人们对robot的想象和认知。

在机器人议题上,技术与人文学界显然存在认知思维和关注重点的鸿沟,但机器人又是技术与文化的双重存在。如日本学者伊藤宪二所言,“机器人是技术与文化重叠的极佳案例,机器人是技术产品,但同时也与人性紧密相连”。在人文领域,机器人作为人的复制和拟态无论如何都与人类及其文化紧密相关。


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▲ 现实与科幻(《人类》)中的机器人差异明显


21世纪以来,随着AI技术日新月异地发展,机器人的发挥空间不断拓宽,助老、幼教、伴侣乃至抗疫等领域,机器人渐入大众视野,国外学界的兴趣点由最初的工业机器人(20世纪80年代以来)经社交机器人(21世纪以来)拓展到了文化机器人(近十年来)上。这种趋势可被视为机器人人文社科研究的“文化转向”。技术实践与社会文化的互生、互渗决定了机器人的文化转向迟早会来,德国学界20世纪60年代就已开始注重机器人等人造人的历史传统、国际学界80年代就已关注机器人现象的文化差异,当前科技时代的到来则加速了它的脚步。近年来,文化机器人学(Cultural robotics)、机器人哲学(Robophilosophy)和机器人艺术(Robotic art)取代机器人伦理学(Roboethics)、机器人心理学(Roboterpsychologie)等成为机器人人文领域的新概念。例如,2013年由H.萨玛尼等学者提出的“文化机器人学”是“对文化中的机器人的研究,对机器人文化接受的研究以及对机器人所生成文化的研究”。与更侧重机器人能动性和主体地位的“文化机器人学”相比,本文使用“机器人文化”(Robot Culture)概念,并将其定义为与机器人相关的广义文化现象。以文化创作主体为标准,它分为人类文化范畴中的和超人类文化范畴的机器人文化。

人类文化范畴中的机器人文化是以人为主体、与机器人和人机关系相关的精神和物质文化,它的本质毫无疑问是人类文化。它追溯过去、关照当下但同时也会延伸到未来,即溯源、考察并见证继续演变中的机器人文化。随着机器人应用日广,机器人文化也会决定未来社会中的人机关系。机器人文化包括互有影响的机器人人文文化和实践文化。机器人人文文化主要表现在宗教、传说、哲思、文学、影视和动漫等文类中,包括机器人叙事、对机器人的认知与接受、人机关系与伦理、机器人引发的大众文化现象以及与机器人相关的艺术等丰富内容;机器人实践文化主要体现在技术研发、战略政策和产业应用等方面的特色。特定社会中的机器人人文与实践文化经常保持同调并具有交集(如“恐惑谷效应”),但两者文化表征与社会实践也可能出现差异。

超人类文化范畴的机器人文化将机器人视为文化创作者,其前提应是“人工智能有潜力促使机器人变成具有情感和智力的实体,在未来成为独立的非人主体”,这意味着“将文化定义为不专属于人类的概念,它还属于机器人、机器人和人类以及其他智力和情感实体之间的文化交流”。“非人主体”在当下成为热议话题,有学者认为,当今AI主体性短时间内难以实现,也有学者认为当今的AI创作是“人机合谋”的“混合主体的创作行为”,这些观点都值得重视。超人类文化范畴的或人机“混合主体”催生的机器人文化现象近年来不断推陈出新、愈发丰富,在做系统分析前仍值得不断地动态观察。

本文主要讨论与文化传统和技术实践联系紧密的人类文化范畴下的机器人人文文化,下文中的机器人文化即指这种文化。它有深厚的历史底蕴,前沿研究无法也不应脱离对其思想史背景和文化传统的考察。与人类文化的多元性相对应,作为人类文化产物的机器人文化也有差异性。笔者以德国和日本机器人文化为例,分析其在机器人文艺形象方面的典型差异和两国学者近期关于机器人和人机关系的直接对话,展现两种机器人文化的差异;同时挖掘两类机器人文化背后的宗教人伦和科幻文化根源,并指出两种文化在普适性机器人伦理与“中国机器人文化”即“第三种机器人文化”构建中的启发。机器人文化研究可侧重并借助文化解读的方法,也可更侧重社会领域、利用数据分析等方法,本文主要基于文学、宗教、哲思和影视等文化现象,着重探讨的是与人的自我认知关联紧密的类人机器人。


二、德国焦虑型

与日本愿景式机器人文化

在国内大众媒体中,与机器人、虚拟人等“人造人”的亲密关系常出现在日本社会。早在20世纪80年代初,日本社会对机器人的欢迎态度和普及应用就已引起西方学界关注。例如,学者H.斯托克斯注意到,日本工厂大量使用机器人,工人们还将其拟人化,对其道早安,用明星名字称呼,此命名方式中也透露出对机器人的态度。日本此时开始奠定“机器人王国”地位,成为机器人理念、技术和产品的主要输出国。日本机器人文化特色的凸显促使欧美学界开始审视自身悠久的机器人想象传统,双方差异又进一步推动了日本有意识的机器人文化构建。


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▲ 96年春晚小品《机器人趣话》剧照

“机器人妻子”来自日本


在欧美机器人文化内部,也有支流隐约可见。在机器人应用领域,美国和德国都以实践效果为导向,积极应用工业机器人,美国还将机器人应用于巡视、军事乃至太空实践作业中(其中外星作业赋能在阿西莫夫机器人叙事中尤为常见),两者均不倾向于让机器人进入社会生活。在机器人人文文化方面,两者的细微差异在于,美国社会的“机器人恐惧症”虽根植于欧陆技术恐惧情结和人造人文化,但颇具影响的好莱坞文化将其放大,这种“恐惧症”与关于机器人潜在反叛或替代人的想象密切相关,而德国在机器人文化方面更早发掘了类人机器人作为人之异化复制可能带来的恐惑感,例如霍夫曼的文学作品和延齐、弗洛伊德的心理学和美学思考,其对类人机器人的顾虑更频繁地存在于广义的审美层面。

与美国相比,德国机器人文化现象在20世纪后半叶起也已不再具有高显示度,但它代表了西方机器人文化的悠久传统,还与日本机器人文化产生了直接对话。例如,德、日均是老龄化严重的发达国家,均掌握先进机器人技术。自从1967年日本从美国获得制造机器人的许可后,就开始将机器人视为劳工短缺的解决方案,而战后重建中的德国则依赖客籍工人。21世纪以来,日本开始将机器人视为解决老龄、少子化问题的希望所在。甚至有全国性调查显示,日本人整体上宁愿选择机器人而非外国人相伴,即宁可要人机“跨类种交互”,也不要与外国人的跨文化交流。德国社会同样关注机器人问题,“护理机器人”(Pflegeroboter)还入选了德语2018“年度词汇”,但多项问卷结果显示,德国社会总体上对机器人养老持谨慎态度,重视其引发的伦理问题,并认为机器人令人不安。在机器人应用及政策差异的背后绝非仅是经济和技术考量,还有对机器人接受与认知程度的差异以及深厚的人文根源,与之相应的正是两国机器人文化的差异。此外,相比美国大众文化中机器人话题的较高显示度,德国机器人文化并未受到足够重视,因此本文将德国作为欧美焦虑型机器人文化代表来与日本机器人文化做比较。

在机器人人文文化中,德、日差异至少主要体现在两方面:一是在代表性机器人文艺形象中,这些机器人形象孵化自相应的文化土壤,二是在两国学者的对话中,即他们对机器人的感知和人机关系等问题的理解差异。

机器人文艺形象是一个社会和文化对机器人想象与认知的显影,也是社会多种愿景和技术焦虑的结晶。虽然德、日代表性机器人文艺形象孵化自不同时代,但都呈现出两种机器人人文文化的底色。在当代机器人叙事流行之前,西方已有漫长而丰富的早期机器人想象,早期机器人多扮演“奴仆、镜像与它者”的角色。很多早期机器人想象不是现实中的早期机器人和仿人自动机所引发的文化现象,在多数情况下,机器人现实常是对人类相关想象不懈追逐的结果。

在西方机器人叙事史中,虽不排除正面的机器人形象,但人机关系不和谐的机器人想象有更高显示度,并主要有两类:一是反叛的机器人奴仆(主要对应西方语言中的robot概念),二是在心理、情感或审美上令人感到诡异不安的类人机器人(同时也包括Maschinenmensch,android及humanoid等概念)。前者以恰佩克笔下反叛的“罗素姆的万能机器人”为代表,而后者以德国作家E.T.A.霍夫曼小说《沙人》(1816)中的机器人女友奥林匹娅和F.朗默片经典《大都会》(1927)里的赫尔-玛莉亚为典型。奥林匹娅是令主人公既爱恋又癫狂的“死新娘”,混迹到日常生活中,她足以乱真的外表模糊了人的自我认知;类人机器人赫尔-玛莉亚被伪装成圣女玛莉亚的模样,成为蛊惑人心的机械妖姬,险些引发劳苦大众的灭顶之灾。虽然德国文艺并未产出“终结者”这般在科幻影视中耳熟能详的杀手机器人形象,但奥林匹娅和赫尔-玛莉亚在德国乃至欧美文化尤其是精英文化中影响深远。


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《沙人》中的奥林匹娅

(绘图:Steffen Faust)


作家J.博尔赫斯曾指出,“相比拉丁种族,日耳曼各民族对恶的不明潜藏更敏感”。这种敏感性显著体现在人们对早期机器人的感知中:是德国作家霍夫曼首先赋予了没有生命的自动机械机器人奥林匹娅以令人恐惑不安的生命幻象,也是德国心理分析学家E.延齐最早在奥林匹娅有灵与无灵之间发掘出了“恐惑心理学”的典型案例。在《沙人》中,奥林匹娅虽作为教授女儿出现在公共场所,成为男主人公的理想恋人,但又经常在眼神、动作、身体和声音等方面显露非人破绽,令人怀疑她是否真是活人还是仅在假扮活人。延齐指出,当人们怀疑一个活人是否确定有灵时,人们会感到恐惑不安:仿人自动机越是精密、对人形的模仿越是到位,就越令人恐惑不安。日本机器人工程师森政弘后来也指出了机器人的恐惑现象,但他并未停留在发现问题阶段,而是建议机器人外观设计应避免“恐惑谷”。但在德语学界,无论是延齐,还是与之对话的弗洛伊德,都仅是指出现象本身,均未尝试解决问题。德国文艺未孕育出知名的正面机器人形象,负面“机器人情结”却不易摆脱。

但在日本代表性文艺作品中,主流机器人想象和愿景完全不同。刘慈欣认为,关注“跨越文明、跨越种族的全人类的问题”是科幻最本质的特点。但科幻历史展现了不可忽视的文化差异,这在机器人想象和叙事中尤其明显。日本没有欧美这般漫长的机器人叙事史,但具有日本特色的当代机器人想象在二战前就已开始,而且在二战后也出现了众多经典的机器人文艺形象。其中,并非所有机器人形象都绝对正义——高达、铁人28号和魔神Z等巨型机甲,它们由人操控,善恶取决于人,即便是在《阿童木》中,有负面或中性的机器人形象,但至少三类正面的类人机器人形象在日本大众中深入人心:一是“科学之子”铁臂阿童木等超级英雄或救世主。在二战后的20世纪60年代,《阿童木》漫画在搬上电视后开始在日本家喻户晓。仅从阿童木(Atomu)名字中,就不难看出原子弹的痕迹,在漫画家手冢治虫并非本意崇尚技术乐观主义机器人形象的情况下,阿童木在受众接受层面上最终迎合了战后日本社会重新崛起和技术强国的愿望。二是哆啦A梦等能干和忠诚的机器人玩伴,它利用技术工具屡屡救大雄于窘迫或危难之中,尽管它是虚构的角色,但仍可在青少年心里种下技术乐观主义和人机协存愿景的种子。三是阿拉蕾等调皮和任性的“萌系”机器人,是创造者则卷博士的家庭成员,但不像哆啦A梦那般为人类服务。

此外,德国和日本机器人形象的差异还跨越了文艺与现实的边界,蔓延到了同时代人对机器人和人机关系的认知中。1928年,受到《罗素姆的万能机器人》(1920)启发,日本科学家西村真琴制造出了人形机器人。他认为奴仆式人造人以及人机争斗违背自然规律,拒绝称其为“robot”,而是“学天则”,即“学习自然法则”,因为“既然人是自然之子,人造人又源自人手的力量,那么人造人也就是自然之孙”。同样出自20世纪20年代,东西方早期机器人形象形成了鲜明对照:一边是蛊惑人心的“机器妖姬”赫尔-玛莉亚和罗素姆的反叛机器奴,两者投射出的是人类欲望过载的技术所导致的焦虑想象;另一边是“学天则”,它承载的是人机和谐与机器人融入自然的愿景。


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▲ 西村真琴(左)及其“学天则”


两种机器人文化的异质还直接体现在文化界的哲学讨论中,即人如何看待高仿真机器人以及人机融合的前景。国际学界主要关注东西方机器人文化平行对比后的异质性,对两者的直接对话和其背后的共性源点却谈论不多。德国哲学学者M.加布里埃尔和日本机器人工程师石黑浩在2018年关于机器人的正面对话为相关讨论提供了典型案例。加布里埃尔在《思觉》(2018)等著作中对人工智能、数字化等技术做过诸多思考。石黑浩是当世的明星机器人专家,并勤于思考人机关系问题。他将仿造自己的机器人命名为“Geminoid”——由“geminus”(拉丁语“双胞胎”)和“android”(类人机器人)复合而成,意为如双胞胎一般像人的机器人。石黑浩不仅让“机器人胞弟”代替自己出国参会,还曾在欧洲展示它,期间有很多德国观众不易接受他高仿真机器人的理念,这令他困惑。德国观众的反应验证了霍夫曼和延齐以来机器人令人恐惑不安的文学和美学传统,加布里埃尔同样认为石黑浩的高仿真机器人令人不安,并在此展现了强烈的文化自觉。他指出,人与人性(humanity)定义对德国人来说是固定的,高仿真机器人的研发意味着对人固有定义和人性的威胁;他坚决捍卫康德所倡导和德国宪法所神圣化的人的尊严,认为人之概念的去稳定化(destabilize)和对人性的破坏(dehumanzition)很可能引发灾难。他将“无心”仿真机器人的研发上升到了挑战人之概念、人性和尊严的高度,并指出“永远不要让人们对人性的认识成疑”。他的态度根源于他对人的传统认知,因为他担心这种对人的越界模仿会动摇人之为人的规定性,从而危及人的尊严。加布里埃尔的观点契合欧洲近现代传统思想中占绝对主流的人类中心主义思想以及对人之为人本性的坚持态度。他对石黑浩的回应有过激之嫌,但在德国社会对人造人的认知传统中,高仿真机器人的确可能会令人产生自我认知的怀疑,或动摇人之为人的规定性——这在霍夫曼的早期机器人叙事中就已显现无疑,外形和行为上模仿人但又露出非人破绽的机器人是令人感到恐惑的异类、镜像与它者。在日本文化中并非如此。在谈及日本和西方机器人伦理差异时,学者北野菜穗认为,在日本“不会有许多关于‘机器人是什么和人是什么’等问题的西式哲学探讨”。实际上,这种讨论在日本并未完全缺席,石黑浩就曾多次表示制造仿真机器人旨在更好地认识人,但并不像西方文化界在利用机器人解答“人是什么”问题时那样往往持人本主义传统姿态。


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▲ 加布里埃尔与石黑浩关于机器人的观点迥异

(自电视节目《欲望时代的哲学》)


美国学者S.特克尔认为,未来技术思虑背后的问题“不是未来的技术将会是什么样子,而是我们将会是什么样子,随着我们与机器建立日益亲密的关系,我们将变成什么”。关于机器人技术影响下的人类未来,石黑浩指出人的定义尚未确定,人机界限未来也可能模糊,他近期还指出,“人机界限模糊是好事……因为人类和技术融合在一起,人类才会和动物区别开来,我认为未来这种界限会继续模糊……新的物种可能出现”。加布里埃尔则认为“人之为人”的规定性不容侵犯——类似态度在德国知识界并不少见,哈贝马斯就因为顾虑人之自然属性会被损害而反对基因工程。与科学家相比,以哲学工作者为代表的人文学者在技术浪潮前往往抱虑更多。尽管加布里埃尔和石黑浩的鲜明观点或有夸张的成分,但两者交锋显然不仅体现了C.P.斯诺“两种文化”意义上的科学与人文学科文化差异,也体现了人之自我认知方面德国与日本两种传统的差异。

对比两种机器人人文文化,也需关注其文化间性相通的可能性。如德国学者韦尔施所言,“均质性的、与他者界线明显的球体或孤岛”式的文化存在已“迂腐过时”,当今文化明显具有内在认同可能复数化和外在轮廓跨界性等特征。的确,德国(欧美)和日本两种机器人文化已有接触,并已有互相影响的迹象。例如,21世纪以来兴起于欧洲的机器人伦理学对日本机器人文化来说应有启发,德国社会也在逐步接触日本的机器人养老等理念。德、日机器人文化并不存在彼此排斥、不尊重或论高低的情况,它们终究是平等交互的文化体,这为从文化间性角度审视两种文化奠定了基础。联合国教科文组织将“文化间性”定义为“不同文化的存在与平等互动以及通过对话和相互尊重产生共同文化表现形式的可能性研究”。依此可见,德、日机器人文化之间虽存在着交流互通的可能性,但加布里埃尔与石黑浩的对话意味着东西方两种机器人文化仍如难以通约的自我与他者,目前尚难以真正地整合并“产生共同文化表现形式”。总体而言,尽管机器人文化是动态而非固化的,例如在机器人电影《杨之后》(2021)中,就出现了值得关注的东西方文化杂糅现象;但德、日在整体上仍分别呈现出焦虑型与愿景式的机器人文化,这种差异背后有着深厚的文化渊源。


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▲ 电影《杨之后》(2021)海报


三、德日差异的文化溯源

影响机器人文化形态的因素可分两类:其一是社会—技术因素。例如从现代化进程来看,科技给日本现代化带来了巨大推动力,北野菜穗认为,“对大多数人来说,机器只给日本带来了好处……日本人对包括机器人在内的先进技术的追求总是与国家经济的增长联系在一起”。相应地,日本没有西式的技术反思传统,如马克思、马尔库塞和安德斯等德国哲人的技术批判。这种日式现代化进程和技术认知传统带动了乐观为主流的技术文化。其二是本文探讨的文化—人文因素,即机器人文化现象的人文文化根源,它主要包括宗教人伦和科幻文化因素。


1. 宗教人伦

在基督教传统中,上帝依己造人,让人成为尘世万物的标尺,人类中心主义在俗世具有宗教伦理合法性。在人类征服自然与资本主义私有制进程中,人类俯视和掌控万物的姿态愈发显著。但上帝并未赋予人类制造同类的权利。尽管如此,在西方现实和奇幻科幻作品中,炼金术师、机械工匠和“科学狂人”等世俗人在制造偶人或机器人式替身、奴仆或同伴的路上少有止步。赋予机器人助人能力及服从属性,是世俗造物主的美好愿景。但篡改上帝造人图纸的过度企图意味着机器人“生”而有“原罪”。科幻作家S.莱姆在其论作《科幻中的机器人》(1972)中直言道,在西方基督教伦理中,“人造人被视为亵渎上帝”,这种“想与上帝平起平坐的尝试”的行为“难以善终”。这在日本作家眼中映射得更加清晰,川端康成曾如是评价《大都会》代表的人造人想象模式:“诗人们为何要让人造人向人类报仇?在此潜藏着敬畏上帝的人的真心。”此外,“基督教世界严格区分有灵魂的生灵和没有灵魂的物”,机器人等人造物没有灵魂,注定与人不同并低人一等。这两种基督教观念都为机器人的存在投下了阴影,决定了人机关系暗存隐患,并在科幻文艺中呈现出两种心态:一是人的“世俗造物主焦虑”,即人追求或享受优越造物主的优越感,又害怕僭权行为会被惩罚、未“受宗教洗礼”的机器造物会反叛;二是人将机器人视为魔鬼之作或没有灵魂、情感的“恐惑它者”。根据在西方早期机器人叙事中广为流传的说法,德国百科全书式学者大阿尔伯特用30年时间造出了“金属守卫”,学生托马斯·阿奎纳误将其视为“魔鬼之作”并捣毁。奥林匹娅和赫尔-玛莉亚等代表性德国机器人形象也以恐惑它者或人类威胁的面目出现。同时,近现代以来西方人本主义传统极为重视人的尊严和独特性,这导致人对机器人这种异化复制怀有贬低或不信任姿态。可见,在西方宗教文化传统中,机器人长期难以融入人类宗教人伦体系中。


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《大都会》中的世俗造物主洛特旺

他与机器人最终都走向毁灭


在日本社会中,宗教信仰传统至今扮演关键角色,也被西方和日本学界公认为日本和谐人机关系的首要文化根源。“在日本人的传统中,自然界森罗万象皆有生命……也是心灵的朋友和工作的伙伴。这在以最新技术生产出来的工具——机器人身上也不例外……日本文化的一大特色就是这种泛灵论的世界观直到现在仍然生生不息,与最先进的技术毫不矛盾。”在日本,很多旧人偶不会被立即丢弃,而是被送往神社供奉。可见,当今的日本机器人文化并非无源之水,可类比的物我关系早已扎根文化传统,近年来还出现了机器人僧侣诵经以及寺庙为停产的机器狗超度的现象。在西欧思想传统中,“非我族类”的人造人是对人的模拟,但经常与主体、灵魂、理性和情感缺失联系起来,技术造物被认为可能会异化人性,经常作为奴仆或工具、“他者”或“威胁者”被放置在人的对立面。而在日本文化传统中并没有西式的身体与灵魂割裂。相反,人与物没有严格区分,人造“人形”被认为有“灵”并不为奇。正如手冢治虫所言:

日本人并不把人这个超级生物与周围世界区别开来。万物为一。我们很容易接受机器人,就像周围广阔世界中的昆虫或岩石等其他东西一样……我们对机器人不会产生怀疑的态度,不会像西方人那样以为这是非真实的人或假人。所以这里你会发现没有什么抵触,而是很平静地接受。

在日本这种“人—物和谐观”中,万物处于动态的协存网络中,工具、人偶可以成为其组成部分,机器人或其他智能技术产物亦可。阿童木、帕罗等科幻或现实机器人(或动物)形象甚至被日本地方政府赋予了公民身份。在解释日本和谐人机关系时,石黑浩还提出了“岛国假设”:

[日本]长期与其他文化隔绝,因此发展出了一种与欧洲和其他国家截然不同的文化。其结果就是产生了一种不区分人类和其他事物、万物有灵的思维方式(或文化)。融通型的伦理观是指一个国家长年在一个岛上,大家长期一起生活,就会形成一种类似家庭的关系。我想这或许是主要原因,也是根本原因。我称之为“岛国假设”。

因此,机器人等技术人工物在日本文化中处于没有明显排他性的关系网络中,而是为日本文化所收纳。机器人虽是科技产物,但未被理解为人的桎梏,不妨碍它在日本文化中成为“自然之孙”。相比机器人在基督教传统中僭权越位的结果和恐惑它者的定位,机器人不仅被纳入日本信仰传统中,也被机器人工程师和禅宗修行者森政弘融入他追求人机和谐的理念中,这种理念被学者博罗迪称为“佛教机器人学”。其中,森政弘的重要观点包括:一是认为机器人同万物一样天然具有佛性,“从佛的视角来看,人与机器之间不存在主奴关系”,认识到机器和机器人具有佛性是和谐人机关系的前提;二是在人机关系出现问题时,认为人应首先问责自身欲望,而人与技术物的和谐才是出路;三是在解释日本和谐人机关系的宗教信仰因素时,认为佛教而非神道扮演了决定性角色,“在尊重机器人的同时,也不失去[人]自我的主体性,这才是佛教的精髓所在”,如将人与机器人并列起来,那排序应是“机器人与人”而非相反。四是如果机器人要跨越恐惑谷,即机器人攀登右侧(即第二)峰时,佛像是比健康真人更高的追求。森政弘的佛教机器人学是佛教传统与当代高新科技的有机结合,它以人的谦卑和自省为前提,是从佛教理念和非人类中心主义姿态出发的人机和谐协存愿景。


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▲ 森政弘的专著《机器人里的佛》


与宗教传统一脉相承的是人的自我认知、定位和人际伦理。加布里埃尔和石黑浩对机器人的态度即根植于他们关于人的认知差异,它从根本上造就了两种机器人文化的异质性及其通约困难。在德国一边,加布里埃尔展现的是人之为人毋庸置疑的人类中心主义传统姿态,人是“确定的人”。与之对应,在基督教传统和德国传统文学文化中,机器人是恐惑它者,人无法与之共情,更无法与之归同。笛卡尔在《谈谈方法》(1637)中也表示,因欠缺语言与思维的通用性,仿人机器无论如何仿真都无法与人媲美。在德国乃至欧洲传统中,仅是将人与仿人自动机器类比或画等号,就意味着对人自然性的异化或矮化。在日本方面,石黑浩展现的是人之定义和未来仍待观察的非人类中心主义开放观念;日本文化传统不强调技术人造物与人的异质性,机器人被纳入自然、世界和人伦网络中,还可见证与推动“变动中的人”的自我认知。与石黑浩关于人的定位和未来规划相对应,社会学家北野奈保认为,日式人伦推动了人与机器人的和谐关系。不同于西方宗教伦理主要探讨人神关系与人的自我规训,日本传统伦理的理想情况是人与自然、人与物以及人与人关系的和谐,既然人造物被赋予“灵”(与西方科幻中的机器人主体性不同),那么人与人造物就有“灵”相通,这成为人机关系和谐的伦理基础。可见,日本社会中人的认知和人伦倾向于催生和谐的人机关系。日本社会的“机器人热”、石黑浩人机边界的开放性态度以及森政弘的佛教机器人学,从西方视角来看似乎是“后人类式”的,但对日本文化来说却未必如此,因为它并非对日式人伦和文化传统的叛逆,而是其在技术时代合乎文化传统的延续。

在J.斯莱德克的小说《提克—托克》(1983)中,机器人在哲学讨论中的潜质被提及:“在我看来,仿人自动机或机器人概念本身就是哲学概念,引发关于生命、思维或语言以及其他更多问题。没错,有时我会想,机器人被发明出来是否是为了回应哲学家们的提问。”机器人可在哲学家关于人的讨论中拥有一席之地,因为它可溯源到人的自我认知问题,因为机器人是人的复制和镜像,无论是在德国还是日本机器人文化中,刨除机器人被赋予的各种外在角色,机器人(特别是类人机器人)也是人的技艺、欲望、情结或顾虑的人形物化,是给人带来最大自我认知冲击的技术物。机器人文化并非人是否或如何接受机器人这个“身外之物”那么简单,而是人在自我复制和镜像面前如何定义、想象和规划自我这般基本。


2. 科幻文化

传统宗教伦理与人之自我定位是机器人文化的前期决定性因素,科幻文化是新近的影响因素,它不仅是机器人人文文化的显性表征,同时也在机器人文化成型与发展过程中起到催化剂、载体和温室等作用。科幻文艺让人们关于机器人的想象显影,在提高机器人显示度和话题度的同时,也进一步影响了人们对机器人的认知。

如前所提,德国技术界与媒体关注机器人问题,但在技术尝试与社会讨论的背后仍有德国社会和民众的伦理考量和认知问题,这与科幻文化亦紧密相关。在此仅以对机器人的认知为例。霍夫曼笔下的奥林匹娅是德语学术界关于恐惑美学讨论的重点案例,它与《大都会》中的赫尔-玛莉亚都是德国机器人叙事史中最深入人心的形象,也直接或间接影响了人们对机器人的认知。在谈及护理型机器人是否应设计成类人模样时,德国人机交互领域学者B.卢克林认为,这类机器人可以有鼻子有眼,但绝不能太像人,否则会令人感到悚然不适——这种表述会令人直接联想到霍夫曼关于令人恐惑不安的仿真机器人,也与石黑浩的观察和加布里埃尔的感知一致。德国机器人文艺作品与当代好莱坞荧幕上的“机器人恶托邦”叙事均为欧美机器人文化的重要组成部分。德国科技畅销书作者T.哈姆格认为,“我们对机器人的想象深受作家和电影导演们影响。我们头脑中的机器人画面受朗的《大都会》和阿西莫夫设计精巧的幻想世界所滋养”。即便是在体现人机协存的当代机器人科幻中,人们对机器人的顾虑仍有残余。西方科幻文化饱含“机器人情结”和“恶托邦想象”,深刻影响了人们对机器人乃至对技术治理的接受程度,很难孵化出积极乐观的人机关系设想。鉴于此,德国民众在关于机器人养老的问卷调查中显露顾虑也就不足为奇了。石黑浩高仿真机器人研究及其关于“人”的观点在德国难以被所有人接受,石黑浩也无法理解美国的机器人恶托邦想象,他表示:

我不明白为什么好莱坞那么恨机器人。好莱坞无数次想用机器人来摧毁地球。这看起来很疯狂。我们靠开发新科技来提高我们的能力。科技是进化的方式之一。所以,我们不能将人类和科技、人类和机器人以及人类和人工智能分离开来。人类与它们是紧密结合的。这并不是进退两难的困境,而是进化的途径之一。

而日本机器人科幻文艺形象,特别是日本科幻漫画与动画中的机器人形象,则导向了另一种机器人认知。在《阿童木》《哆啦A梦》和《阿拉蕾》等作品中,英雄或伙伴机器人形象深入人心。在日本战后萧条及其后的高速发展时期,它们成为日本青少年的集体记忆,催生了日式的机器人想象共同体,参与塑造了日本人对机器人等技术造物的积极认知和欢迎态度,也推动了日本机器人技术研发和应用实践。这种影响通过外部和内部视角均被证实。德国学者瓦格纳认为,日本“下一代机器人”计划即是要将阿童木和哆啦A梦等机器人朋友和帮手形象转化为现实。在谈论日本机器人文化时,日本学者往往高度认可科幻漫画和动画对机器人文化的深刻影响。日本机器人学家梅谷阳二认为,“全日本的机器人技术都为阿童木之梦所推动。‘如果没有机器人科幻作品,就不会出现机器人技术’,这是很多顶尖的日本机器人研究者、开发者的信条。他们从高中开始就做着有关阿童木的梦,也因为阿童木而一心想成为机器人科学家”。在机器人成为“日本人精神世界的一部分”的过程中,漫画、动画等科幻艺术所引发的机器人热是关键推力,提高了机器人的国民话题度,也影响了机器人的应用实践。瓦格纳还指出,“为宣传日本机器人乌托邦的理念,一些政府战略文件甚至让机器人科幻故事占据重要部分,这些故事勾绘了未来家庭和老人过上机器人辅助的生活”。日本机器人文化是被西方社会好奇观察但难以内化的愿景式机器人文化,宗教、人伦、文化、社会和经济等因素的叠加发酵,促成了日本人机关系的良性循环。鉴于此,欧美学界将日本视为“机器人王国”,日本视21世纪为“机器人世纪”,畅想2025年“家家都有机器人”的未来图景,也就不足为奇了。


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▲ 瓦格纳的专著《日本机器人托邦》


四、中国“第三种机器人文化”的构建

可见,机器人不仅是“技术人工物”,即作为人在实践中延伸或增强的手臂协助或替代人解决现实问题;也是“文化人造物”,即作为人类自我想象和欲望的结晶与人性和人的自我认知勾连紧密。类似于技术人工物不能仅被理解为中性的(技术中性论),机器人不仅是工具(机器人工具论),还负载了人的欲望、情结、需求或愿景。它一旦作为文化物和技术物产生,就会与人互动互构,从而反过来影响人类文化、实践乃至人类未来。尽管机器人人文文化维度深刻影响了当今机器人的技术研发、实践应用以及人们对机器人的认知和接受,但它长久以来都未受到应有关注。

在现有机器人文化中,德国焦虑型机器人文化以基督教伦理和人类中心主义为根基,受令人恐惑不安的早期机器人形象所影响,有着对机器人不信任、无共情的“机器人情结”;日本愿景式机器人文化则更多源自物我和谐的传统信仰和人伦,为机器人科幻所牵引,其特点是对未来人机协存与融合的愿景式想象和尝试。两种机器人文化均可追溯至各自的宗教伦理和人的自我认知传统,为科幻文化所培育、助推与呈现,两国学者关于机器人的直接对话则凸显了人的自我认知在机器人文化中的重要性。在此,关于机器人的对话归根结底还是对人的探讨,即人在自我复制和镜像面前如何自我定义以及如何看待技术时代中人的未来。本文对比德、日机器人文化的差异,并非旨在排除东西方机器人文化的支流、逆流和动态性,而是初探机器人文化共性与差异的框架,解读两者总体差异性及其根源,并从中得出两点认识:一是人类文化范畴下的机器人文化研究有助于反观人类自我、人性和文化,有利于机器人伦理讨论走向精准化。作为人性、人类文化乃至民族性的镜像和显影,机器人文化的异质性是德国信息伦理学家C.卡普罗提及“跨文化机器人伦理”的原因,意味着跨文化维度缺席的机器人伦理探讨有原则性缺失。世界范围内的机器人伦理讨论有赖于对不同机器人文化的认知与考量,需要兼顾区域性传统与特色,在跨文化和文化间性的视野下深入观察。二是德、日机器人文化可为中国机器人文化的构建提供参照和启发。中国社会中的机器人应用和人机交互日渐增多,关于中国机器人伦理和文化的讨论具有学术与现实意义。

德、日机器人文化的生成与作用机制可为中国相关讨论带来三点启发:

第一,机器人不仅是技术和经济议题,其文化维度亦不可忽视,机器人文化不可避免地产生社会影响,如焦虑型机器人认知势必会影响机器人应用。孵化中的中国机器人文化应形成正向价值,这有利于更好地处理中国社会的人机交互实践。

第二,人类文化范畴下的机器人文化必然与所处国家的传统和大众文化紧密相关,孵化中的中国机器人文化应符合中国传统文化、哲学伦理、现代化进程以及科幻文艺等特色。

第三,为机器人文化和伦理讨论提供中国方案,除了要合理取材中国传统文化外,既要融通科技人文、进行合理论证、兼顾其在实践中的可行性,也要讲好“中国故事”,兼顾其他文化的接受能力。仅是脱离技术和现实的人文呼吁或仅有技术思维而缺乏人文关照,都难以达到这种效果。森政弘和石黑浩作为机器人工程师不断思考机器人人文问题就值得借鉴。森政弘的“佛教机器人学”获得关注,并非因为他将看似相去甚远的佛教和机器人即兴拼接,而是基于他作为工程师和佛教徒对人机协存至少半世纪之久的跨学科思考、呼吁和论证;但他亦有难言成功的观点,因为机器人文化方案应避免局限于自身文化和信仰的舒适区域内,避免仅靠信仰或愿景来布道,例如,森政弘关于机器人先于人的建议就难以被普遍理解和接受。

实际上,以近年来的AI和机器人热潮为契机,在中国不仅服务和社交机器人应用不断普及,人文社科学者关于机器人的讨论也逐渐增多。在德国(欧美)焦虑型和日本愿景式机器人文化之外,中国社会有可能孵化出“第三种机器人文化”,即折中、务实、积极并倡导人机和存(协存)的“中国机器人文化”,原因有三:一是从文化传统角度来看,机器人在中国文化传统中既不是威胁性或令人焦虑不安的“它者”,也不是想象中的平等者乃至“救世主”。中国重实际、求和谐的非人类中心主义传统文化以及依赖科技力量的现代性进程有助于形成折中、实际和正向的人机和存(协存)文化。近年来,人文学界开始从中国文化中发掘有利于构建和谐人机关系的思想资源,如儒家思想(和合人生价值观、荀子思想)和《老子》“善”论,并有意识地提出了区别于欧美等伦理规划的中国“优化共生”机器人伦理方案,作家双翅目的科幻小说《公鸡王子》也针对阿西莫夫“机器人三法则”推出了儒家的“四勿准则”。此外,国内学界还借传统思想辨析人机关系,如关于儒家“人禽之辨”对机器人是否有效的辩论。当今,中国机器人文化已注定产生于全球化而非相对封闭的语境中,根植并符合特定社会传统、实现科技与人文深度融合并能与其他机器人文化有效交互的机器人文化才能站稳脚跟。

二是从大众文化角度讲,与欧美和日本不同,中国尚无丰富的机器人想象与叙事传统。与西方机器人叙事相比,中国机器人叙事也少了人机对抗元素。瑞典原版《真实的人类》和俄罗斯版《超凡女仆》中都有明显的“仇视机器人运动”,中国版《你好,安怡》中则没有。同时,能内化和呈现中国文化和哲思的当代机器人叙事虽已出现,但其影响尚无法与阿童木等在日本社会的影响相提并论。中国当下的机器人伦理讨论主要受AI技术冲击和现实需求所驱动。中国有自己独特的现代化进程与“亲技术”取向。有实证研究显示,不少中国民众倾向于乐观而辩证地接受进入人类生活的机器人,一种“积极、乐观和以实用功能为导向的机器人文化”有望在中国出现。这也体现在中国机器人的命名特色以及大众媒体对它喜闻乐见的态度中。

三是从应用实践角度讲,即将机器人实践文化纳入考察范畴,可见,智能机器人已是中国科技崛起的排头兵(《超凡女仆》中已存在最先进机器人来自中国的剧情),中国式积极机器人应用浮出水面。服务型机器人在抗击新冠疫情和北京冬奥会期间都应用广泛,各类机器人是“智慧抗疫”和“科技冬奥”的排头兵,成为中国智能科技的闪亮名片。中国服务型机器人等在疫情期间得到进一步普及,抗疫机器人不仅出口海外,还作为疫情常态化辅助工具普遍出现在国内公共生活空间中。中国社会虽然没有日本社会中这般显性的机器人愿景,但近年来中国在应用服务型机器人方面比日本更显积极。


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北京冬奥会期间的测温机器人

(图片来源:东方IC)


此外,中国社会对机器人的接受问题也受到关注,例如哈姆格认为,机器人在欧、美和日本分别为“敌人”“奴仆”和“朋友”,在中国则是“同事”。中国机器人文化和伦理的自身发展和国际对话前景值得在跨文化视域下或文化间性愿景中得以动态观察,这意味着“跨文化机器人学”(“Intercultural robotics”)值得重视。

“跨文化机器人学”即“以机器人文化和文化机器人学为根基,研究机器人文化的异同、交互、影响等现象,旨在更好地解释和解决在机器人文化上的差异性和人机交互中的跨文化问题,并在机器人文化的相遇、对话和通鉴中寻找解决机器人当下与未来发展难题的共识与答案,以更好地应对可能到来的人机协存时代”。简言之,“跨文化机器人学”以机器人文化为基础,从文化差异和间性视角考察机器人文化的异同、动态和交互及其表征、根源、启发和影响。接下来,仍有很多有意义的探索或研究值得深入下去,如中国传统文化如何催生“中国式机器人故事”和机器人伦理的“中国方案”,中文“机器人”译法会对机器人定位和国人的机器人认知产生何种影响,全球化语境下的机器人文化如何互渗共生,都值得在跨文化和跨学科的视野下继续深入研究。

 (注释与参考文献略,请参见知网或刊物)

 


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