注：本文原载《外国哲学》 2004年第7期
文︱张祥龙
当代意义上的现象学（Phaenomenologie）于二十世纪初由犹太裔的的德国学者胡塞尔（E. Husserl，1859-1938）创立，其后在德国、法国等欧洲国家中产生重大影响。胡塞尔的现象学为当代欧陆哲学提供了一个较严格的方法论“工作平台”，在这一点上有些类似于弗雷格对英美分析哲学的贡献；由此而[与生命哲学、结构主义和弗洛伊德心理学一起]激发出一大批第一流的哲学思想家，比如舍勒、海德格尔、伽达默尔、布尔特曼、阿多诺、哈贝马斯、布洛赫、阿伦特、萨特、梅洛-庞蒂、莱维纳斯、利科、福柯、利奥塔、德里达等等，甚至结构主义的思想先驱雅各布森也受到胡塞尔学说的吸引。而且，现象学方法的思想效应也绝不止于狭义的哲学（本体论与认识论），而是扩展到伦理学、美学、心理学、政治思想、文学批评、艺术思想、历史学、社会学、神学等。它在英语国家的哲学界也立住了脚。二十世纪后半，现象学引起非西方地区的知识分子的关注，比如中国所处的东亚就已经和正在受到现象学运动的波及。总之，尽管胡塞尔很想将现象学造就成一门“严格科学”，他创立现象学的著作也名之曰“《逻辑研究》（1900-01）”，而且“朝向事情本身！”的现象学口号有时让人误以为这是一种客观实在论的倾向，但现象学最大最持久的影响还是在与人的生存方式的含义有关的研究上，或不很明确地说成是在人文学科与社会科学的问题领域之中。此外，现象学也关注传统形而上学的和认识论的问题，往往给予新的解答。这一承续传统的倾向与分析哲学、起码是前期分析哲学很不同。至于现象学研究的重点，在胡塞尔之后，也由关注意识结构转向了关注人的生存形态、价值形态和语言的深层意义等方面来。
要在一篇短文中全面说清此论文题目所标示的问题是不可能的，因此，以下将集中讨论现象学研究的方法论特征的演变途径，由此看出现象学是“如何”（wie, how）影响到当代西方哲学及思想文化的。
一．胡塞尔现象学的新方法论视野
如此难读难懂的胡塞尔著作，之所以能产生那么大的思想影响，是由于它有助于解决传统西方哲学中的一个核心问题或困难，即一般与个别的关系问题。当柏拉图通过区分具有普遍性的理式（eidos，Form）与个别的现象存在者的方式来解决巴门尼德斯的“存在”问题时，就正式造成了这个难题。亚里士多德反对这种割裂一般与个别以及“尊一抑多”的做法，提出个体是实体，并追究那使个体成为个体的“形式”的含义。但由于他已处于柏拉图的方法论大框架的笼罩之中，所以并未能真正解决这个问题。他断言神（终极实在）只是纯形式而无质料，说明即使对于亚里士多德，个体的实体性最终还是要到“一般”之中寻找。这个问题在中世纪主要表现为唯实论与唯名论之争，到近代则表现为唯理论与经验论之争。康德的批判哲学努力使一般（认知形式）与个别（感性杂多）相交，尤其反映在他的《纯粹理性批判》第一版的“范畴演绎”里。他在其中探讨先天概念如何能与直观相联结，以构成现象。但这位走在时代之前的思想家在此书第二版中退缩了，耽误了对这个难题的实质性突破。胡塞尔之所以认为现象学是 “一切近代[西方]哲学的隐秘渴望”（《观念1》62节），就是因为它解决了或起码很有助于解决这个关键问题。
他的方法上的突破来自这样一个新见地：当我们直观或感知事物时，并不像传统哲学——不管是经验论还是唯理论——所认为的那样，是先接触到特殊的杂多，然后通过某种方式再联结它们；或者说，并不是将接受特殊的杂多与对它们的联结分成两步走。只要我们凭借“还原”而面向事情本身，就会“看出”或明了这是一个“ 一气呵成”的意向构成的过程，即意向行为激活感觉材料，并在统握（auffassen）这些材料时直接感知到一整个意向对象的过程。之所以能够这样，是由于人的意识最内在的存在方式——内时间体验——使得人的意向性行为可以活动于前对象化的边缘域（Horizont，视域）之中，其中潜藏着由时间体验的“被动综合”所提供的感觉材料，以及这些材料之间的联系可能，时刻“准备好”被激活和统握。（见胡塞尔的《观念1》和《经验与判断》）因此，一般与个别的区别就不再是存在论意义上的，而只是不同的统握方式的产物。个别中潜藏着一般，一般也浸透于个别之中，于是就有了“对本质做直观”和“范畴层次上的直观”的可能。以这种方式，胡塞尔为当代西方哲学提供了一个相当严格的思想突破口。
二．从意向对象到非对象的意义体验
胡塞尔改造了布伦塔诺的意向性理论，并通过这个现象学的意向性结构来解决传统哲学的问题。这种改造之所以可能，其中一个重要原因是他吸收了威廉·詹姆士在《心理学原理》中提出的“意识流”学说，[1]形成了关于边缘域和内时间意识流的思路。这个思路到他思想后期的发生现象学阶段，就产生了“生活世界”等学说。总而言之，边缘域学说的要义在于：在一切意向对象化之前，在边缘域中总已经有了非对象地生成意义的可能。这种边缘境域可以被理解为外知觉视域、内时间视域或总体性的生活世界，其中孕育着、潜伏着各种可能，但还未（noch nicht）在任何意义上被特化为对象或有自己特性的存在者。因此其中有一种生成式的模糊性、不可确定性。说到底，现象学讲的意向性活动的最根本的原动力或原综合就来自于它。然而，后期胡塞尔虽然越来越意识到这种前对象的边缘域的必要与重要，但始终未能“正视”它，也就是未能视它为最真实的存在和意义源头，只让它扮演一个过度的、准备的和边缘的角色。对于他，最真实者是先验的主体性这个收敛极，任何意义都必须依附于各种意向对象，意识总是关于某个意向对象（“某物”）的意识。
可见，胡塞尔的意向性学说，即意向性行为构成意向对象的学说，提供了这样一个思想结构，其中既有比较倾向于传统哲学的维度，比如主体性与意向对象这些可定义化、中心化或概念对象化的东西，又有一个相当新鲜的维度，也就是那不可定义化、概念对象化的，但同时又使得意义和对象的构成得以可能的边缘域。正是这后一个维度吸引了新一代哲学家们的极大兴趣，通过深化它的含义并为它找到新的表现途径，他们提出了各自的新学说。主要以这种方式，现象学影响了当代西方哲学。
三．舍勒的情感-位格的现象学
受到胡塞尔意向性思想的影响，舍勒（Max Scheler，1874-1928）在他的名作《伦理学中的形式主义与实质性的价值伦理学》（1913-16）中提出了不同于传统的形式主义（康德）与效果主义（如功利主义）的新伦理学思路，即一种建立在“情感先天论”（Apriorismus des Emotionalen）之上的伦理学的可能。[2]他反驳了康德的这样一个看法，即一旦伦理学与情感（爱与恨）有关，就只能投向经验主义，诉诸于心理学和美学。在他看来，正是“现象学的分析”使我们能发现情感的“行为等级与其内容的本性”，由此而看出其中一个与感觉领域无关的“精神层次”。（《伦》84/65）现象学的本质直观方法不仅使人看到感知与思想中的自明的“自身被给予者”，而且可以让人直观到情感中的自明价值，所以，确实有一种价值认知、道德认知（sittliche Erkenntnis）或道德洞见（sittliche Einsicht），它使得一切道德的态度可能。康德只看到“责任意识”，却看不到这种发自情感的“道德洞见”的真实性。（《伦》88/69）
但是，舍勒特别强调他讲的道德洞见和价值直观（Wert-Erschauung）所看到的不是对象，而是本性（Wesenheiten），不是“对象的规律”，而是“实情的相互关联”（Sachzusammenhaenge）。（《伦》86/68）所以，对他来说，伦理价值的承载者“位格”（Person，人格）绝不是任何对象，绝不同于“自我”（Ich）。这自我本身也还是一个对象，（《伦》374/374），因此它不可能[像唯心论者讲的那样]是对象和世界的条件。（《伦》378/379）但位格却不是对象，因为它是“活在[意向]行为的实施之中的”（in ihrem Aktvollzug lebende），（《伦》386/387）而“一个行为（ein Akt）绝不是一个对象，因为行为的本性决定它们它们只在其实施之中才被体验到。并且在反思（Reflexion）中被给予。因此，一个行为也不能通过第二个或某种反观的行为而又成为了对象，因为即使在那使得一个行为（超出其混然实施状态）被知晓的反思中，这个行为也绝不会是一个‘对象’；这个反思的认知‘伴随着’它，但并不将它对象化。”（《伦》374/374）在这个非对象的意义上，近乎海德格尔讲的“Dasein”（缘在），位格就超出了近代的主体观，以及一系列由这种认知型的主体观带来的认识论和本体论的二元区别，如内感知与外感知的区别和一切以“我”为内、以“物”为外的区别。于是，舍勒就这样来定义位格：“位格是根本不同的行为的具体的和自根自本的存在统一，它本身先行于一切根本的行为区别（特别是外在与内在知觉的、外在与内在意愿的、外在与内在感受的、爱与恨的等等区别）。人格的存在为所有根本不同的行为‘建基’（fundiert）。”（《伦》382-383/383）
由此可以看出舍勒虽然从胡塞尔那里吸收了不少重要思想，但他自己思想的新取向却是非对象化的。他与胡塞尔的不同在于，他讲的位格或人的伦理本性是活在行为的实施之中的，甚至反思都不会使这些行为的实施成为对象，而只能使它们被觉知，所以这位格是完全非对象化的自足整体，不会从理论上被收敛为一个先验主体极。一个纯粹的理智主体、意愿主体或任何可对象化的自我，都不是位格。换言之，位格是活在人的生存活动（行为的实施）之中的、既非经验主义亦非形式主义的价值源头。而且，舍勒所讲的出自情感的道德洞见就是自足的和原发的，并不以胡塞尔强调的认识论意义上的“感知”或“基本的客体化行为”为出发点，这都是他改造胡塞尔的本质直观思路的结果。在这个意义上，他的位格观的确近乎海德格尔讲的“Dasein”（缘在），实际上或可视为Dasein的先驱，只不过还有些“道德主体”的味道（比如强调它的精神性、非身体性）罢了。可以说，他的学说处于胡塞尔与海德格尔之间，起到了思想桥梁的作用，但同时以自己的独特性而自成一家。
四．海德格尔的生存境域化的现象学
相比于舍勒，海德格尔与胡塞尔的个人接触要更多得多，但他对胡塞尔思想的改造也要更深刻彻底。他欣赏胡塞尔的“现象学直观”、特别是“范畴直观”方法中包含的这样一个见地，即就在原本的“个别”知觉中，有普遍意义的联系已经隐现了，人的原初经验中就包含着理解与交流的可能。比如，在他的《存在与时间》倒数第二稿《时间概念史导论》（1925年夏季学期讲课稿）中，他这样看待胡塞尔的意向性学说：“胡塞尔的关键贡献在于，他并不在现成的教条和前提的指向中来观看，而是在对现象自身的指向之中看出，知觉就是使自身去指向或对准（Wahrnehmen ein Sich-richten-auf ist）。”[3]海德格尔马上批评他的论文导师、新康德主义者里克尔特对现象学和意向性学说的误解。里克尔特认为知觉这样的表象（Vorstellen）不是认知，所以其中是不会有意向性这种赋予对象以意义或价值的行为的，只有判断这种具有超越性和价值对象的行为中才可能有意向性。海德格尔指出，里克尔特之所以有这样的偏见，是由于他受近代以来关于主体与客体、身体与心灵的关系的认识论教条的束缚，看不到任何活生生的人类行为中都已经有了这“使自身去指向 ”的意向活动。“意向性是活生生体验的结构（Struktur der Erlebnisse），不是事后才加上去的关系。”[4]
在这些似乎赞同胡塞尔的阐释中，已经隐含了对胡塞尔学说的改造，因为海德格尔理解的“活生生体验的结构”不限于胡塞尔关注的意识意向结构（意识的同一化行为对感觉材料的统握，由此而构成并指向相应的意向对象），而首先是人的实际生活经验本身的体验结构，它的一个最重要特点就是还未将体验者（主体）与被体验者（对象）加以分离，因而在更根本的意义上是“前对象化的”和“前反思的”。比如，海德格尔举了一个在我们生活中自然地知觉一把椅子的例子；一个人走进一个房间，顺手推开一把椅子，因为它挡了道。[5]我们就是这样在环境的潜在关联网或活生生的体验结构之中知觉椅子和各种东西的，其中当然就有动态的和自发的“使自身去指向、去对准”。在原本的意义上，从来也没有像胡塞尔讲的那种对一个孤立对象所做的纯观察知觉。“在严格的意义上，这被知觉者就是这如其原样地被知觉本身；确切说来，并以这把椅子为例，它的被知觉就是这把椅子在其中被知觉的样式、方式和结构。……被知觉自身就意味着此种存在于其被知觉的样式与方式之中的存在者。”[6]
胡塞尔当然也强调要如其原样地来知觉对象，并为达到这个境界而还原掉了自然态度中的“存在者自身”，而只在意向行为对于意向对象的构成方式中来看待这个被知觉者。但是，他的还原同时也剥离了对这把椅子的通常知觉活动所原发地、前反思地涉及和卷入的“样式、方式和结构”，还是在反思中来考察一个主体知觉一个孤立客体的意向构成方式。[7]所以，他讲的那在意向行为中被构成的意向对象，比如在这个意义上的这把被知觉到的椅子，就在某种程度上还是“存在者自身”，而不是海德格尔讲的“存在于其被知觉的样式与方式之中的存在者”。这样一个差别造成了海德格尔的前对象化的、解释学化了的现象学与胡塞尔的反思对象型的意识现象学（不包括胡塞尔后期的发生现象学）的重大不同，也是海德格尔形成自己思想时的一个关键的发力点。
胡塞尔后期的发生现象学也讲一个前述谓的、前对象化的意向发生结构和体验，讲这种意义上的“生活世界”，这都与海德格尔的思想倾向更靠近，但海德格尔讲的实际生活经验或实际性（Faktizitaet）还是与之不尽相同，因为海德格尔不再认可“先验主体性”的最终真实性和生活世界经验注定要趋向科学认知型的意向对象观。海德格尔现象学的出发点是更境域化的、非对象化的，特别强调在一切对象化及主客分离之前的意义生成与领会方式的源头性。比如人使用工具、与“人们”一起混世、不知其所指地畏惧、在还未现实地死亡时的“朝死的存在”、在时间的出神态（Ekstase）中与世界相通等等，都要比相应的对象化的认知方式和体验方式更原本。这也就是“人总已经对‘存在’有所领会了”的意思，因为“存在”（Sein）与“存在者”（Seiende）的区别就可以视为是“前对象化的意义生成”与“被生成的对象及其意义”的区别。
海德格尔在《存在与时间》中以赞许的口气叙述舍勒的观点：“位格不是物，不是实体，不是对象。”[8]这样的位格就不是心理学意义上的，因为“位格的本性就在于，它只生存于对意向行为的实施之中；因此，它依其本性就不是对象。”（《存》48页）海德格尔对舍勒（及胡塞尔）的主要批评是：他讲的位格虽然已不同于康德的形式主体，[9]也不同于心理主义的“自我”，但其存在论的根基却未得到深究，它的“Da-sein”（在缘）的生存方式未得到思想上的领会。（《存》48页）这些生存方式的非对象性首先并不表现为精神超越性和意愿主体性，而恰是表现在人与世界还不分彼此的混世（“存在于世界之中”）的诸形态中，显露于“对意义状态的因缘整体的揭示”（《存》210页）里。所以，海德格尔的《存在与时间》就以对“缘在”（Dasein）或人的生存形态的分析为主线展开。缘在是人的原本实际生活经验本身的境域显示，它的“实施”（vollziehend）方式的非对象性比舍勒讲的还要根本，连精神与世俗、意愿与非意愿、（伦理学意义上的）善与恶、反思与前反思意识这样的二元区别也“忽视”掉，“还原”掉。因此，它是在更原发的存在论维度中来生成（ereignen, bilden）意义与领会。从海德格尔对舍勒的多次评论中可以看出，他肯定受到过舍勒的非对象化的“道德洞察”和“位格”思路的影响，但将它非伦理学化、非主体化和非宗教化了。这里，不仅是前对象的关系趋势在构成意义和现象，而且，“一个现象必须被这样事先给出，以至它的关系意义就被维持在悬而未定之中。” [10]这种“悬而未定”意味着不受任何对象域的规定，但它本身又绝不缺少原本的含义；相反，这正是原发的、还未被二元化思路败坏的纯意义实现的方式和可能性。只有这样的领会与揭示才能不“止住”、不阻碍人的生活流，而是就其本身的状态来显示它。这也就是海德格尔所理解的“现象学”的含义：“让那显现（zeigt）自己者，以它从自身来显现自己的方式，被从它自身那里看到。”（《存》34页）
五．萨特的现象学变奏
让·保尔·萨特（1905-1980）和梅洛-庞蒂（1908-1961）是现象学在法国最著名的代表人物。萨特的主要哲学著作是《存在与虚无》（1943年），在其中他仍然坚持胡塞尔的意识分析的方向，并因此而似乎很不同于海德格尔的“生存分析”。但实际上，他最关注的也是胡塞尔意向性学说中的非对象化的维度，也加以转化与深化，由此而发展出一套新颖的术语、思路和阐析风格。他还从《存在与时间》中吸收了大量的东西，因此他的意识分析也像海德格尔的缘在解释学一样，是对人的生存处境本身如何构造意义的方式的揭示。
萨特引用胡塞尔的一句名言：“一切意识都是对某物的意识”，[11]但他的解释却去掉了这句话中的“设置（posit）意向对象”的隐含之义。比如，我对一张桌子的意识，并不意味着我将这桌子的表象设置为我意识中的内容，或仅仅将它把握为一个被意向行为构成的意向对象；也不意味着我可以在反思意识中将这个意向对象当作与前反思意识所体验到的那张桌子完全一样的对象来考察。“一张桌子，即使是作为表象，也不在意识中。桌子在空间中，在窗户旁边，如此等等。事实上桌子的存在对意识来说是不透明的中心。……我此刻的所有倾向，都超越自身，指向桌子，并被它吸收进去。”（《无》9页）这也就是说，意识并没有它自己的一个天地或内结构，能以它自己的方式来接受和安置知觉对象，甚至可以再后退一步，在反思中悠闲地、客观地研究和“把玩”这些对象及其提交的方式。情况反倒是：意识在知觉这个对象时，是超越了自身而完全投入或融入这个体验的，它与这个体验或这个被体验的对象是无法从存在论上分离的。“意识是对某物的意识，这意味着超越性是意识的构成结构；也就是说，意识生来就被一个不是自身的存在支撑着。这就是我们所谓的本体论证明。”（《无》21页）所以萨特责备胡塞尔“把‘意向对象’看成一个非实在，一个‘意向行为’的相关物，而且它的存在就是被感知，从这时起他就完全背弃了他自己的[意识是超越自身的]原则。”（《无》21页）这就是萨特的前反思的或非反思的意识观，受到海德格尔的深刻影响，是萨特《存在与虚无》一书中全部精彩讨论的起点。
这种看法的要点是：人的意识的最原本的形态是完全投入实际体验的前反思意识，它与被体验者不可尽分，但又以边缘的方式“意识到自身是这个认识”（《无》9页）。这是人类一切意识活动的源头，反思意识不过是它的某种变样，并不能真正将它作为一个对象来把握或超越。萨特举我们日常生活中最常见的例子来说明，比如我在数烟盒里的香烟或专注地写字时，完全投入这个活动，被它吸收；这时我并没有关于这个活动的设置性意识，也就是没有将这个活动当作一个[相比于活动所及对象是更]高阶的对象来把捉；但我对它却有一种“非主题的”边缘意识。所以，“如果有人问我：‘你在那里做什么？’我会立即回答：‘我在数香烟。’”（《无》11页）这说明前反思意识中已潜藏着反思意识的可能，它使我可以在必要时（比如别人询问或事后回忆时）以反思的方式意识到那刚刚过去的前反思意识。前反思或非反思的意识本身就是一个完整的意识，反思意识不过是它的一种变样，以适应环境的某种要求，并不能由此而增加它的客观性和真实性。这种前反思意识实际上就是胡塞尔讲的边缘域、特别是内时间意识的边缘域结构的直接显身。按照这个思路，笛卡尔的“我思”也要以这种前反思意识为前提，而阿兰讲的“知，就是知自己在知” 是不成立的，（《无》11页）因为它的本意是在说：只有反思的知（“知自己在知”）才是知，其实“自己在（前反思地）知”就已经是知了，而且恰恰是最原本的知。于是，苏格拉底的说法，“不被审视或反思的生活是无意义的”，从哲理上也就不能成立。意识的生存（方式）要先于其可被反思的本质，决定其存在。“意识没有实体性，它只就自己显现而言才存在。”（《无》15页）
因此，从这个前反思的角度看，为意识存在的不只是表象或意向对象，而更是对意识不透明的自在的存在，它们是其所是；而意识本身则毫无自己的内容，总在靠对于异己的某物的意识（完全投入）而存在，因此它永远是其所不是，不是其所是。然而，通过这种与任何现成者、自在者的错位，它恰恰维持了自己的超越性，成为“自为的存在”。因此它的存在本性即一种发生性的虚无化。萨特写道：“（一）意识不是它自己的动机，因为它是所有内容的空洞。这就把我们推到一个反思前的我思的虚无化的结构中；（二）意识面对它的过去和将来，正如面对一个它按不是的方式所是的自我一样。这又使我们回到时间性的虚无化结构。”（《无》67-68页）“人是使虚无来到世界上的存在。”（《无》55页）这种虚无或无常，意味着人有一种逃脱不了的自由，总可能不是其所已经是、所正在是，而背叛过去和现在的自己和任何规定。所以人在这种“随时可能”的虚无化面前，或者说是在这种先于其本质（立脚点）的自由（背弃自己而跃下悬崖的可能）面前，感到焦虑、晕眩，而且可以凭借这样的原本意识结构而“自欺（尽量将自己对象化以掩藏这个要命的自由）”，而“噁心”，[12]而自由得一无所是。《存在与虚无》的一切令人耳目一新的揭示都从这个“存在与虚无”的根本的非对象化关联中涌出。
结语：
胡塞尔之所以能突破传统的看待感知和直观的模式，是凭借意向性学说，也就是意向行为构成意向对象的学说。然而，为了从整体上说明这种构成的可能，他又必须借重于边缘域或意识流的思路。而这个思路不仅导致他关于内时间意识构成的学说，而且促成了他后期阐述的发生现象学。总之，他思想的发展有一个内在的趋向，即一开始强调直观行为及其充实对象（自明的被给予者），继而要阐释这直观构成所依据的非对象化的前提或构成机制；虽然他对此机制的认识越来越深化，但终未入其根本源头。后起者如舍勒、海德格尔、萨特等则将强调的重心做一转变，直接以非对象化的构成机制为最原本者，且不可被超越者，对象化的意识形态与生存形态不过是此根株上发出的某些枝杈花果而已。外人视这种思路的转变为“非理性的”，实不知此朝向乃理性探讨本身所必趋者，谓之“原理性的”可也。正因为这种趋向就出于“事情本身”或“思想本身”，因此，行此路者绝不止于以上所及三人，欧陆哲学中有重大影响者几乎都顺乘此前反思的意义构成之流而放船搏浪。如梅洛-庞蒂，就是沿着胡塞尔后期的发生现象学再向深处走，也吸收了海德格尔的不少东西，尤其是存在论意义上的解释学前结构，发展出对于“身体”的一套独到的现象学理解。对于他，身体（Leib）不同于可对象化的躯体（Koeper），是不可对象化的知觉场、意义发生场和意义的纽结。[13]由此而打破了西方传统哲学两千多年来割裂身心的传统。莱维纳斯则是从胡塞尔与海德格尔出发而又超越之，从一个新的角度重新提出舍勒的问题，使之具有了一个使人非对象化和非权力化的“脸孔”[14]。一句话，现象学的“朝向事情本身！”的旨趣使得这个运动越来越“事化”、“情化”、“意境化”，而“非对象化”了。
[1] 有关事实参见《现象学运动》，赫·施皮格伯格著，王炳文、张金言译，北京：商务印书馆，1995年，161-165页。
[2] 德文原版：Max Scheler: Der Formalismus in der Ethik und die Materiale Wertethik: NeuerVersuch der Grundlegung eines Ethischen Personalismus, sechster Auflage, Bern und Muenchen: Francke, 1980, s.84. 英文译本：Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Value: A New Attempt toward the Foundation of an Ethical Personalism,tr. M. S. Frings and R. L. Funk, Evanston: Northwestern University Press, 1973, p.65. 以下引此书时在行文括弧中同时给出德文版与英文版的页码：“《伦》前德/后英”。
[3] 海德格尔：《时间概念史导论》，《海德格尔全集》20卷，第41页。
[4] 同上书，第47-48页。
[5] 同上书，第37页，48页。
[6] 同上书，第53页。
[7] 不要忘记，胡塞尔在其反思式的现象学考察中清楚地认识到，我们的具体知觉或其他的意向活动都有一个伴随着当下体验的非对象化的或前反思的自身意识，与事后才进行的反思意识不同。不过，胡塞尔相信反思意识可以客观地、甚至是更有效地来考察前反思的意识，看出其中的原本构成结构和方式，这却是海德格尔、舍勒与萨特等后来的现象学家们不能同意的了。所以，胡塞尔仍然延续近代认识论的传统考察方式，认为在反思中对于各种认知活动的独立探讨是普遍可行的，并由此而仍然坚持知觉相对于其他心智活动（比如想象、情绪）的逻辑优先。海德格尔否认这种考察方式的原本性和普遍有效性，认为它已经遗漏掉了最根本的那些发生结构，因为它已经止住或稀薄化了原本在流动中的意向行为或各种认知的和生存的行为。所以，海德格尔也就取消了感觉直观在获得真理中的特权地位。至于海德格尔在《时间概念史导论》中对于胡塞尔的直接批判，可见该书“预备性部分”的第13节。
[8] 海德格尔：《存在与时间》（Sein und Zeit），Tübingen: Max Niemeyer, 第16版，1986年，47页。以下引此书时在行文括弧中以“《存》德文版页码”形式标出出处。
[9] 海德格尔于《存在与时间》320页的长注中赞同舍勒在《伦理学中的形式主义与实质性的价值伦理学》里对康德的主体观——自我概念、先验统觉——的批判。
[10] 海德格尔：《宗教现象学引论》（Einleitung in die Phaenomenologie der Religion），《全集》60卷（《宗教生活的现象学》），Frankurt：Klostermann，1995年，第63-64页。
[11] 萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，杜小真校，北京：三联书店，1987年，第8页。引者依据此书的英文版（Being and Nothingness: A Phenomenological Essay on Ontology, tr. H. Barnes, New York: Washington Square Press, 1956）对少数译文做了改动。以下同。引文出处在行文括弧中以“《无》中译文页码”的方式给出。
[12] “噁心”对于萨特意味着生存的实际性与偶然性的味道；或自我被对象化为肉体存在所产生的反应。
[13] M. Merleau-Ponty（梅洛-庞蒂）：《知觉现象学》（Phenomenology of Perception）, tr. C. Smith, London: Routledge & Degan Paul, 1979年。还可参考张祥龙：《朝向事情本身——现象学导论七讲》，北京：团结出版社，2003年，第6章。
[14] 参见伊曼努尔·莱维纳斯：“存在论是基本的吗？”，刘国英译，载《面对实事本身——现象学经典文献》，倪梁康主编，北京：东方出版社，2000年，677-689页。
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