我们必须把哲学史理解为一系列关于基本问题的，严肃的智识和道德主张。比如说，持有任何一种信仰都会涉及对所有替代选项的牺牲，那么，这是否意味着，有信仰是一个关于确定性的问题？我们能确定什么么？而且，如果我们不加检省地接受一种信仰，那么，关于智识的和个人的正直问题就会出现？求真（对真理的追求）本身就不可避免地是一个伦理问题么？
古希腊的思想家们为后来所谓的西方哲学奠立了基础。最早的思想家之一，色诺芬（Xenophanes, 570-480 BC）主张，人类的知识具有信仰的特征——就我们不可能“认识”实在而言。在个人道德的层面上，有这样一个关于如何过好一个人的一生的问题，用希腊语来说就是eudaimonia——“好生活”的问题。对这个问题的哲学回答自那时起就是多样的，从提倡追求个人的幸福，到崇尚一种为他人服务的，无私的义务感。斯多噶派的创始人，西提姆的芝诺(Zeno of Citium, 334-262 BC)建议我们，人是自然的一部分，并不高于自然，所以我们应该勇敢地接受我们的局限，过合乎道德的生活。
亚里士多德（Aristotle, 384-322BC）也提倡节制——这涉及对他所谓的“中道”所囊括的诸多德性的意义的评估及对这些德性的合乎时宜的实践。在许多宗教中都可以找到一个更加宽泛的，被称作“黄金法则”的伦理法则——“己所不欲，勿施于人”；孔子也有这样的说法。同时，佛陀也设想了作为脱离由对快乐、权力和财物的求不得引起的苦难之方式的“八正道”。
从文艺复兴到启蒙
从十四世纪到十七世纪，随着文艺复兴人文主义的兴起，道德哲学家们的关注越来越多地聚焦于对尘世困境的回应，而哲学也开始越来越多地表现出对理性而不是宗教信仰的依赖。对知识态度的转变（文艺复兴’renaissance’这个词意为“知识的重生”）也部分地出于希腊与阿拉伯文本可用译本的出现，以及不同文化带来的刺激。对哥白尼、伽利略和开普勒来说，理性和宗教信仰的危机发生了；尽管达芬奇还有通过解剖尸体来揭示人体的运作的自由。
政治结构最终也遭到了详细的审查，1651年托马斯·霍布斯出版了《利维坦》，这部作品推动了把政府看作契约的政府的看法，从而也提出了他自己的平衡秩序与自由的“黄金法则”。霍布斯通过提出效忠主权者是一个为普遍的安全和随之而来的，个人进步的机会而值得付出的代价，避免了再次内战和回归无法的自然状态的可能性。对主权权力抱有戒心的约翰·洛克(1632-1704)则认为，霍布斯的“社会契约”——它为获得国家保护，使人民免于无法状态而对个人的自由大加限制——应该也纳入一些特定的公民权利，这些权利之一，便是推翻暴君或坏政府的自由。
个人的自由与自然权利的对等正在被建立起来，而一种文明的概念，也围绕着“自由（权）”这个新概念发展起来。自由的理念变成了欧洲人的当务之急，在伏尔泰（1694-1778）和卢梭（1712-1778）激励法国与美洲革命的著作中尤其如此。这种对自由（权）的专注后来也在约翰·斯图亚特·密尔（1806-1873）的作品中出现，他认为我们有权做我们想做的一切，只要我们不侵犯他人这样做的权利。
来自法国的理念也激发了英国的“功利主义”学派，这个学派的奠基人是杰里米·边沁（1748-1832），他发明了“幸福计算”，根据这种计算“最大多数的最大幸福……是衡量对错的尺度”。对边沁来说，道德是依我们行动的后果而定的；与此构成对照的是密尔，他认为道德的核心是个人自由，尽管密尔本人也是一名功利主义者。
数学和科学显著地把唯理主义——即这样的观念，认为纯粹的理性就可以发现真理——和经验研究关联起来，这就使十七世纪和十八世纪技术的突飞猛进成为可能，同时也为后来的工业革命铺平了道路。这几个世纪因此也被称作“理性的年代”或“启蒙的年代”。
勒内·笛卡尔（1596-1650）声称他自己的存在的证据只来自于对他思想的能力的承认（“我思故我在”）。1949年，英国哲学家吉尔伯特·莱尔论道，笛卡尔犯了一个“范畴错误”——即把心灵思考为一个思想和情感发生的场所，就如同身体是我们的感觉发生的场所那样，但心灵却是一个非形体性的，“机器中的鬼魂”。哲学充斥着这样的抽象的“鬼魂”，它们被无辜却错误地当作属于物体世界的实体来对待。
与笛卡尔相当抽象的唯理主义进路相对，在十七世纪和启蒙的世纪英国的经验主义是这样对待理性的：最好用理性来检验科通过我们的感觉来发现、经得起实验检测的世界（而不是用纯粹的理性来发现世界）。霍布斯和洛克已经用物质的、机械的术语来描述世界。不过到了弗朗西斯·培根（1561-1626），世界才第一次，在这样的术语中，得到系统的检视。
所有的观念都有走向极端的危险，经验主义也不例外。法国的思想家们，包括奥古斯特·孔德（1798-1857）把经验主义变成了实证主义——所谓实证主义，指的是这样一种信念，它认为知识仅限于可被“实证地”验真的东西。这个要求是作为对唯理主义者给出的解释的抗议而出现的，后者看起来为形而上学的过度投注所污染。孔德试图用实证主义来发现社会行为的法则。（马克思不同意孔德的社会学，尽管他完全接受这点，即社会学研究应该是科学的，应该忘记形而上学。）
德意志思想的兴起
在十八世纪，德国哲学变得极为形而上。伊曼努埃尔·康德（1724-1804）的“先验唯心主义”提出了一个通过感觉来理解（现象）却为一种独立于我们的感觉，我们不可能认识的实在（本体）所支撑的世界。康德认为，他所谓的我们理解的“范畴”——质料、空间和时间的概念，等等——内在于思想的能力，如此，在我们在此世遭遇新事物的时候，我们就会自然地准备好，不可避免地用这些范畴去理解它们。康德还恢复了动机而非后果的观念，认为动机是判断人类道德行为的核心要件，他总结说，一个人不能把他人单纯地当作服务于某个目的的手段来使用。他还相信，作为要求无条件服从的“无上命令”的普世的道德法则是存在的。
康德之后，德国出现了大量的“唯心主义”（“实在即心／精神”）哲学家，他们使观念附庸于一个几乎是神秘的世界。举例而言，我们可以拿约翰·费希特(1762-1814)和弗里德里希·谢林（1775-1854）来对比。苏格兰的大卫·休谟（1711-1776）同意康德，认为科学法则不是从对世界的观察中演绎出来的，但费希特说我们有一个内在的心智结构，这个结构允许我们演绎实在，而且“我”——认识的主体——因此也就使实在作为“非-我”、在人的本质性的道德本性的特征下出现。
谢林反对说，认识的主体不可能存在，除非有待认识的东西已经存在，自然是一个创造的过程，人是这个过程的顶点。（在十九世纪支持自然选择的生命形式演化的论证中，这些观念又变形回归了。）这些微妙的论证强调了客观观察一个包括观察者在内的世界的问题。
阿图尔·叔本华通过接受康德对现象和本体的区分——但如今它们被看作是同一事物的不同方面——而进一步使问题复杂化了：意志是本体，而表象则是现象。我们可以直接认识我们自己的意志，但我们不能认识他物（或他人）的意志，对于后者，我们只能再现/表征。由于在本体时间中时间和空间并不存在，故而，意志是能量的普世的、无分化的来源，它推动着表象的分化的世界。
对G.W.F.黑格尔（1770-1831）来说，实在本身就是非物质的——精神（Geist）——并且处在一个构成历史进程的演化过程之中，而历史的进步则又展示了精神的内在结构。故而，与康德的固定的理解范畴相对，在黑格尔那里，我们发现了一个持续展开的意识。
进步的动力便在于对立（正反题）的“辩证”互动：正题与反题冲突而产生变成新的正题的综合。因此，比如说，专制与自由冲突而产生某种形式的，有秩序的正义，这表征出一个进步的、向上的结果。对黑格尔来说，每个时代都有它自己的精神（Zeitgeist），后者既显现该时代的思想与理解，又是其条件。如果我们的思想与时代精神不符的话，我们就会感觉到异化——孤立、焦虑和无意义感。
路德维希·费尔巴哈（1804-1872）把黑格尔的观念颠倒过来，用唯物主义取代了黑格尔的唯心主义。对他来说“精神”并不存在，神学也必须理解为人类学。卡尔·马克思（1818-1873）欣赏费尔巴哈，同意他关于上帝不过是人类的希望与恐惧的投射的观点，并重构了黑格尔的唯心主义，把人类历史理解为“辩证的唯物主义”，而后者，根据他的阐释，意味着一个通往无阶级社会的，不可避免的过程——这个过程可以通过革命而得到加速。
人的命运只取决于人：宗教是“人民的鸦片”，在《资本论》（1867）中，资本主义被呈现为一个不稳定的经济体系，其中，雇佣者与被雇佣者都是工业机器中的非人的齿轮，并因此而异化，疏离了创造性的工作。
存在主义的关注
自十九世纪中期以来，哲学家们开始远离对客观实在的形而上学的思考，转而考虑同一性和个人责任、此时此地的主观问题，特别地，聚焦于人及其处境——必死的、偶然出生的处境。如果说世界是无意义的、非个人的，那么，生命的方向何在？像好坏那样的概念又是哪里来的？
这个道德的再定向在哲学上始于索伦·克尔凯郭尔(1813-1855)和弗里德里希·尼采（1844-1900）。克尔凯郭尔反对把个体存在当作普世历史运动的部分来对待，并声称人——他自己和别人——有选择的自由。他认为，充实地度过自己短暂的一生，寻求意义并接受因此而出现的一切义务是每个人不可避免的责任。也就是这个责任，使我们焦虑（Angst，畏）。
克尔凯郭尔和尼采启发了两个类似的思考类型——现象学和存在主义。它们在旨趣和他们提问题的风格上不同，但它们在希望把注意力集中在直接感知到的世界、希望排除特定类型的形而上学问题的意义上都反形而上学。现象学的奠基者埃德蒙·胡塞尔（1859-1938）以系统的方式看待个体性的问题。他又目的地忽视了一切不出自于对世界——他所谓的“生活世界”（Lebenswelt）——的直接意识的问题：他只关注我们的第一人称经验。这引出了对始于“我”的陈述的意义和状况的深刻思考：比如说，说“我行动”意思是什么？
胡塞尔的学生马丁·海德格尔(1889-1976)通过给我们的意识现象加上我们自己的存在的现象——我们的“在世存在”（此在）——（他把它等同于时间）而脱颖而出。对海德格尔来说，我们之为人，是为我们生命的时限，以及通过“本真地”生活，也就是说，承认我们的必死性而使它们在某种程度上变得有意义的需要所界定的。
这种焦虑的自我意识和创造意义的需要，把存在主义在特征上描述为一种对“此刻意义”的表达。然而，比如说，莫里斯·梅洛-庞蒂（1908-1961）的存在主义，和像让-保尔·萨特（1905-1980）、西蒙娜·德·波伏娃（1908-1986）和阿尔贝尔·加缪（1913-1960）的哲学家-艺术家的存在主义还是有很大区别。对所有这些思想家来说，我们的突然存在提出了我们要变成什么的问题。萨特声称，在寻找个人认同／同一性的时候，我们既不能逃避个人的责任，也不能逃避社会：“他人就是地狱。”加缪以“荒谬”反抗个人意义问题。
受达尔文的影响，亨利·伯格森（1859-1941）提出，人的生命处在一个演化的过程之中——在一个创造的，向前的运动之中。伯格森认为我们并无特别的，抽象思考或理解的配置：我们的人类特征/性格是为自然选择所塑造的，为的也只是我们能够幸存下去，而不是要让我们理解宇宙和我们在宇宙中的位置。他说，我们对时间流逝的意识，是在我们对实在的经验中接触到的“生命力”的结果。
语言，真理和逻辑
十九世纪科学的兴起也吸引了哲学巨大的兴趣。指出这点是重要的，即，一个单纯推理得出的观点，和一个基于实验的理解的概念框架是不同的。因此，心理学、经济学和社会学都是软科学——之所以这么说是因为他们缺乏化学和物理学那样的清晰的实验过程。
最终（可以说），人们的注意力集中在作为科学研究领域之一的语言上。费尔迪南·索绪尔（1857-1913）用“能指”和“所指”这组二分概念探索符号学（对符号的研究）。对文本意义的分析则成为像罗兰·巴特（1915-1980）和路易·阿尔都塞（1918-1990）、精神分析家雅克·拉康（1901-1981）、人类学家克洛德·列维-施特劳斯（1908-2009）那样的“结构主义者”的目标。
巴特和阿尔都塞把符号学发展到这样的地步，以至于米歇尔·福柯（1926-1984）和雅克·德里达（930-2004）认为，通过对语言的“解构”——就像德里达说的那样——人类的话语才能得到解释。（神学中的类似思考则集中在“编修[redaction]”。）解构的进路最终导致了“后结构主义”，根据后者，关于实在的陈述可以说是建立在循环推理和自我指涉的基础之上。
在美国，查尔斯·皮尔士(1839-1914)建立了一个基于这样的“实用”观——即，我们关于一个对象的概念取决于关于这个对象，对我们来说有用的部分——的思想流派。对实用主义来说，知识不必再现／表征世界，只要顾及充分解释一个任务或情境所需的部分就够了。（作为一种处理事实的方式，这种观点处在科学与实证主义之中。）威廉·詹姆斯（1842-1910）进一步阐发了实用主义，并试图对意识进行科学的研究，他创造了“意识流”这个说法。
约翰·杜威（1859-1952）通过把有用性的概念扩展至“通过活动来学习”而接续了实用主义的进路。这里感官的输入要么为心智做（好接受新观念的）准备要么巩固在别处学到的观念。从道德上说，杜威的实用主义废除了一切社会契约，而相反聚焦于个体公民的权利和自我实现的需要，并提倡提供教育以生产一个“道德的共同体”。
更为新近地，采用一种“新实用主义”进路的理查德·罗蒂（1931-2007）则反对那种认为我们的知识是“自然之镜”——即，认为我们的感觉和理性一起提供了一种对世界的真实反映——的看法。对罗蒂来说，我们的意识是通过我们在语言程式中的概念化的感觉信息发生的，这样，真理就与当前的语言运用绑在一起了。真理的某种程度的相对性也就不可避免了。托马斯·库恩（1922-1996）则发展了“范式”的概念，其中，真理在暂时的表述中幸存下来。
与实用主义相对，在德国，戈特洛布·弗雷格(1848-1925)坚持，逻辑是自足的——它独立于为心理学所揭示的思想过程。在英国，伯特兰·罗素（1872-1970）和阿尔弗雷德·诺斯·怀特海（1861-1947）则证明了，数学等同于逻辑，并因此而鼓励了这样一种信念：即，通过科学可能获得关于世界的客观知识。（怀特海也发展出一种关于宇宙过程的理论，这一理论可以追溯至黑格尔、费尔巴哈和伯格森。）逻辑之力开始被用于所谓的分析哲学。
符号论也出现了，其目标则是以逻辑术语来呈现语言命题，然后把它们结合在一起以获得绝对为真或绝对为假的陈述。但不久之后这点就变得显然了：语言表达的命题一般不会清晰到可被井然分到任何单纯种类的逻辑分析之下。比如说，事实证明，像“月亮上的男人是裸体的”这样的陈述就很难进行逻辑分析，更不用说验真了。
分析哲学也显著于路德维希·维特根斯坦（1889-1951）的思想之中，他的《逻辑哲学论》（1922）说，世界是“事实而非事物的总体”。对语言的逻辑结构的关注最终变成了语言学，从语法和语义方面研究表达之结构的学问。诺姆·乔姆斯基（1928- ）提出了这样的观点：所有人类语言都使用同一种内在的语法，尽管这个观点不可能得到科学的证明。
马克思主义和法西斯主义（包括纳粹主义）的实验表明，意识形态本身不可能提供政治稳定，除非政治交流（以及因此而来的，被分享的价值）遭到限制。我们也看到，一个政治体系决不能落到少数人手中，否则我们不久之后就会向寡头或暴政回归。然而，集中在法兰克福的思想家们——包括赫伯特·马尔库塞（1898-1979），乔治·卢卡奇（1995-1971）和尤尔根·哈贝马斯（1929-）——却试图尽可能多地把马克思主义的观念从向斯大林那样的暴政中、从资本主义的权力中拯救出来。他们发展出一套批判的理论，以试图提供一种新的意识形态的动力，因为共产主义和资本主义看起来都过时了。
在最近的思考中，斯拉沃热·齐泽克（1949- ）对马克思主义和资本主义的失败的被动接受提出反对，他敦促人们重新考察其一（马克思主义）并利用另一（资本主义）即将到来的崩溃。在米国，约翰·罗尔斯（1921-2002）则通过一种思想实验的方式——其中，原初状态的人们在不知道他们的处境将会如何的情况下选择社会的法则——把正义等同于公正。然而，这个正义公式遭到了罗伯特·诺齐克（1938-2002）挑战，他认为正义不等于公正，正义是基于所有权的自由（权）。
尾声
在《伦理，与哲学的局限》（1990）中，总在担忧的唯理主义哲学家伯纳德·威廉斯声称道德哲学立足于真理和个体生命的意义，而自然科学能够认识客观的真理。西方哲学老在围绕这两个观念旋转——尽管在我看来，最好把科学的“客观真理”理解为再现／表征性的或者说隐喻性的，也就是说，科学提供了我们借以理解实在的图景或者模型。
我们对宇宙的经验看起来是结合在一起的，就好像各方面彼此关联一样，但我们经验的一些方面，却又不同于其他方面，就好像不同的实在那样——这方面伦理学与美学就很显著。道德哲学、美学感受性和科学各自都是多层次的，尽管领域和层次之间的交联，在一段时间里还依然是不清楚的。
我相信，二十一世纪早期哲学的基本问题是基要主义，在这方面，一些信念被认为是不容置疑的。我们不需要去采取什么立场就可以看到基要主义的宗教和其他派别表现出来的对彼此的仇恨——他们经常处在战争的边缘——在那里，在分歧之下，有一种对个体生命的意义价值和完好的公然的否定。我们的教育体系可以开始纠正这个错误了；这不仅要通过诉诸于相互之间的宽容，还要教导明细的思想：逻辑思考的方法与过程。我们每个人都必须学会承认缺陷，接受悖论，同时保持我们的人性。
译自：John Greenbank. The Key Ideas of Western Philosophy. Philosophers Now，Nov／Dec 2014.
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