张汝伦︱巫与哲学

 摘要：在深受西方现代性话语影响、现代性话语占主导地位的今日中国，人们往往认为哲学的产生是一个从神话、宗教走向理性的过程，即从mythos 到logos 的过程，哲学是在克服了前两者的基础上产生的。但近年来这一观点却受到对现代性持批评态度的思想家的一致反对，他们不再将神话、宗教与哲学看作势不两立，而是认为它们之间存在着一定的承继关系。中国上古思想史的最大秘密，是巫的特质在中国大传统中以理性化的形式坚固保存、延续下来，形成了中国思想的根本特色，成为了解中国思想和文化的钥匙所在。中国哲学的产生是一个巫逐渐理性化的过程。然而，这种观点终究不脱现代性思维的路子。无论是理性化概念，还是从mythos 到logos 的解释模式，本来都是西方历史的特殊产物，要解释的也是西方的特殊历史，是否可以作为普遍真理拿来就用，不无疑问。其次，它们近年来在西方都已经受到广泛的质疑，我们也应该有必要的反省。中国古代并没有人将巫理解为蒙昧和迷信。相反，古人认为巫是社会生活和国家政治中不可或缺的重要角色。现代中国人对巫和巫术的看法和评价，来自西方人。巫其实是一种特殊的、始终一致的、感性的对实在的知觉，是一种世界观，与近代科学的世界观完全不同，但却是以这样或那样的形式为全人类所共有。人类历史和中国历史都表明，巫术与哲学、非理性和理性，并非人类思维发展前后相继的两个不同阶段，而是两种不同的思维模式。它们之间的关系有时未必是彼此排斥的，而是相互支持与促进的。宗教与哲学之间并不存在断裂，哲学理性思维背后是宗教的陈述，并且哲学从宗教那里承继了许多伟大的概念。认为哲学是纯粹理性的产物，本身就是启蒙思想家虚构的一个神话。

一
在深受西方现代性话语影响、现代性话语占主导地位的今日中国，认为哲学的产生是一个从神话、宗教走向理性的过程，即从mythos 到logos 的过程①，是很自然的，恐怕绝大多数人都会持这看法。许倬云便认为，从周克商到孔子时代的五个世纪，似乎是一个宗教关怀不断世俗化和理性化的过程。②余敦康对“哲学突破”的解释是又一个典型例子。中国哲学之所以从春秋时代开始，就因为“春秋时期属于从宗教到哲学的渐变阶段，是哲学思想在宗教文化的母体中孕育怀胎尚未脱胎而出的时期”。③而孔子和老子之所以标志着中国哲学的开始，是因为他们的哲学已经从宗教的母体中脱胎而出了。④ 而余英时则认为，中国的“轴心突破”或可理解为与“巫”传统的破裂或断裂。⑤

但近年来，情况有所改变，一些学者开始不再把神话与宗教和哲学看作势不两立，而是能看到它们之间存在着一定的承继关系，其中首推李泽厚。他在上世纪90 年代末就明确提出，中国上古思想史的最大秘密，是巫的特质在中国大传统中以理性化的形式坚固保存、延续下来，形成了中国思想的根本特色，成为了解中国思想和文化的钥匙所在。⑥

巫的理性化过程，具体而言，一是“由巫而史”，这样，巫术的世界就变成了史官符号（象征）的世界、数字的世界、历史事件的世界。⑦二是通过周公“制礼作乐”，完成了外在巫术礼仪的理性化过程。最后是孔子释“礼”归“仁”，完成了巫术情感理性化的最终过程。⑧虽然李泽厚主要是要用巫的理性化来解释传统中国文化的特色，因而没有特意说明中国哲学的起源，但他显然认为中国哲学也是巫理性化的结果，或者说，巫是中国哲学之源，他断言： “儒、道同出于巫。”⑨中国哲学（当然也是中国文化）的一些基本范畴，如“阴阳”、“五行”、“气”、“度”、“天”、“道”等，也都源出于巫，是巫史传统理性化的最高范畴，哲学不过是以理性化的方式描述巫中已有的东西。

李泽厚的这个讲法不同于一般流行的看法，确有见地。他以巫史传统作为中国文化（包括中国哲学）之源之根，用这个传统的理性化来解释中国文化和中国哲学如何从巫发展而来。这样，中国文化和中国哲学的产生就是一个巫逐渐理性化的过程，而不是横空出世般的“突破”或“飞跃”。中国哲学和中国文化有传有统，传的是巫史之统。理性的哲学与非理性的巫不是势不两立、有此无彼的对头，而是有着自然、历史的传承、发展关系。按照这种对哲学起源的理解，哲学显然不是对非理性因素的决裂和超越，而是其理性化。这种对哲学起源的解释，与英国著名古典学家康福德在其名著《从宗教到哲学》中对希腊哲学的解释所见略同。在那本著作中，康福德明确提出，理性的哲学只是对前理性的宗教表象的理性分析和论述，因此，哲学史只是重复了前理性的宗教表象史。（10）

然而，康福德是通过对希腊哲学非常有创意的阐释与深入分析，引证大量的原始资料，辅之以严密的叙述和论证，来证明他的看法的。而李泽厚显然未能很好地论证他的观点。他不仅未能给他的观点提供足够的证据，而且也混淆了完全不同的东西。这样当然容易得到他要的结论，却很难使人信服。

首先是对“巫”的规定。“巫”可以指一种身份，即巫师；也可以指一种现象，即巫术。可李泽厚却从未明确区分此两者，他是在这两个不同意义上随意使用“巫”这个词的。他在前一种意义上使用“巫”，是为了证明中国文化是“宗教、道德、政治”三位一体，巫（巫师）即是君主，巫君合一即是政教合一。然而，按照《国语》的说法，在“绝地天通”前，人人得而为“巫”，在那之后，王者为群巫之首最多也只是商代的事，周以后的君主，更是与巫无缘，因为“商周的古巫虽带有上古巫觋的余迹，却已转变为祭祀文化体系中的祭司阶层，其职能也主要为祝祷祠祭神灵”。（11）“周人尊礼尚施，事鬼神而远之，近人而忠焉”（12），正说明在周的政教中巫风光不再。奠定了后来中国传统政教基础的周公制礼作乐，决不是巫的理性化，而是巫的扬弃。（13）到了秦汉，巫乃专掌祭祀的官职，与君主基本无涉。（14）后来的君王，更是没有身兼巫觋的。李泽厚从张光直说，把“巫”理解为“萨满”（Shaman）（15），这种巫在中国民间一直存在到近代，不仅与君无涉，与政治基本也没什么关系。先把巫与君主等同，再把与巫术有关的种种与所谓的“巫君”（其实就是君主）联系在一起，从而得出巫是中国“宗教、道德、政治”之源，这种推论，略觉简单了一点。

李泽厚所谓巫的理性化关键的基本条件是由“巫”而“史”，因为“巫”是非理性的，而“史”则不同了。然而，“巫”如何能成为“史”? 他的论证是： 卜筮是巫的基本特质之一，筮与数有关，卜卦之辞（《周易》的爻辞卦辞）又记录了好些史实，“这也正是‘由巫而史’的理性化过程的具体表现，巫术的世界，变而为符号（象征）的世界、数字的世界、历史事件的世界”。（16）在他看来，史是巫的高级阶段： “‘史’又毕竟是‘巫’的理性化的新形态和新阶段。”（17）这当然是一个大胆的看法。因为从来人们都认为，“巫”与“史”是两个完全不同的身份，执行完全不同的任务。

上古时代可能的确如一些研究者所说的那样，“巫”“史”不分，从而“巫”“史”连称为“巫史”。（18）但《说文》释“史”字曰： “史，记事者也。”应该不会没有丝毫根据。《世本》记载： 沮诵、仓颉作书。宋衷曰：“黄帝之世，始立史官，仓颉、沮诵居其职。”（19）按照这个说法，“史”一开始就与文字书写有关。由于文字发明以后，人类一切活动多少都与文字书写有关，所以一开始“史”的职能非常广泛： “《系本》及《律历志》：黄帝使羲和占日，常仪占月，臾区占星气，伶伦造律吕，大桡作甲子，隶首作算数，容成综此六术而著《调历》也。”（20）宋衷曰： “皆黄帝史官也。”（21）照此说法，“史”最初是与“巫”有关，但不是“史”的高级版。倒不如说，上古“巫”“史”不分，最初“史”包括后来“巫”的某些职能，但决不等于“巫”，尽于“巫”。《周官》释史曰： “史，掌官书以赞治。”史的目的与巫不尽相同。但还是有分工的，“天地神民类物之官，是为五官，各司其序，不相乱也”。（22）后来一度失去了最早的专业化，“及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质”。（23）按照《楚语》的说法，绝地天通之后，最初的职能分工不但恢复，而且更为明确，“巫”“史”彻底分途： “尧复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之，以至于夏、商。故重、黎世叙天地而别其分主者也”。（24）《尚书·吕刑》也提到上帝“命重黎绝地天通”，“伯夷降典，折民惟刑”，“知伯夷所典之礼之中，已有法制形章，而非徒专治祭祀矣”。（25）可见绝地天通也意味着巫史分途。巫与史的关系不是后者是前者的理性化，而是它们是具有不同社会功能的两种专门身份。史不能是巫的理性化，这就是为什么直到理性化当道的现代社会乃有巫，萨满从来也不是一个历史名称。

李泽厚把周公制礼作乐视为所谓“巫史传统”理性化过程的最终完成。（26）他对此的论证围绕“德”字展开。他认为，“德”最先与祭祖先的巫术有关，是巫师所具有的神奇品质，这种神奇品质就是“原始巫君所拥有与神明交通的内在神秘力量”（27），继而转化为“各氏族的习惯法规”（28），所谓“习惯法规”无非是原始巫术礼仪的系统规范。问题是巫“与神明交通”的方式非常特殊，“萨满的神力在于他能使自己随意进入迷幻状态”。（29）“作为萨满主要特征的迷狂技术和迷狂状态，不见于文献对三代古巫的记载”，（30）巫师作法是非常特殊的专业活动，驱邪、预言、卜卦、造雨、占梦，像种田、造房一样，都是实践活动，不是礼仪。此外，它的目的也非常专门，不可能成为“各氏族的习惯法规”，因为后者涉及人类的所有活动。李泽厚把“祭”理解为“巫术礼仪”（31），也是有问题的。按照张光直引述的亚瑟·瓦立的研究，中国古巫“专门驱邪、预言、卜卦、造雨、占梦。有的巫师能歌善舞，有时，巫师就被解释为以舞降神之人。他们也以巫术行医”。瓦（32）立对古代中国巫职能的描写是完全正确的，上述巫的这些职能与祭没有太大关系。事实上祭是不能等同于巫术或巫术礼仪的，中国社会的种种祭祀活动许多根本不是巫术。例如中国人不绝如缕的祭祖传统，就根本不是巫术。帝王祭天地也基本不是巫术。把祭祀与巫术混为一谈是错误的。

“德”也根本不与祭祖先的巫术有关，而是从一开始就与人的自觉（道德）行为有关。“德”作为中国文化的一个重要概念最初普遍见于《尚书》，《尚书·君奭》： “天不靠信，我道惟宁王德延。”《召诰》亦言： “惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”周初的统治者已经认识到，“天命靡常”，人必须努力“以德配天”，才能得到天的保佑。张岱年说“德”在西周初年已相当于现代汉语中的道德。（33）李泽厚说“德”的外在方面演化为“礼”是不错的，但“德”决不能理解为巫“与神明交通的内在神秘力量”。周公制礼作乐，是要提供一套显性的社会人文制度，以规范人的行为，所以不可能仅仅是“将上古祭祀祖先、沟通神明以指导认识的巫术礼仪，全面理性化和系统化”。（34）

柳诒徵先生说： “周之文化，以礼为渊海，集前古之大成，开后来之政教。”（35）让孔子赞不绝口的周礼固然有对巫的某些因袭与传承，但更多的是创造，而不仅仅是把巫术礼仪理性化和系统化。周礼涉及国土区划、官吏职掌、乡遂自治、授田制度、市肆门关之政、教育、城郭道路宫室制度、衣服饮食医药之制、礼俗、乐舞、王朝与诸侯的关系等等古代社会生活的基本方面（36），绝非所谓“巫术礼仪”所能涵盖。周公制礼作乐标志不是巫术的理性化和系统化，而是巫术对社会生活影响的衰微与没落。

另外，李泽厚将畏、敬、忠、诚这些情感完全归于巫术礼仪也是值得商榷的。毕竟这些情感不是只有在巫术活动中才有的，人们在其他时候和其他活动中同样可能产生这些内心状态，所以不能说它们是巫术情感。《礼记·哀公问》中孔子的一段话便证明了这一点： “古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。所以治礼，敬为大。敬之至矣，大昏为大，大昏至矣。大昏即至，冕而亲迎，亲之也。亲之也者，亲之也。是故君子兴敬为亲，舍敬是遗亲也。”至少孔子本人是把这些情感理解为出于人间亲情，而非巫术。

说孔子释“礼”归“仁”是完成了内在巫术情感理性化的最终过程，同样有问题。古人认为： “礼，经国家，定社稷，序人民，利后嗣也。”（37）礼是一种根本制度规范，孔子以仁说礼，固然是要阐明此制度有人情的基础与根源，但“仁”本身也不能解释为情感的理性化。情就是情，无法理性化。情感与理性是人类不能混同的两种主观能力，情理之所以有别，就在此。（38）综上所述，李泽厚仍然没有完全摆脱将哲学视为神话（包括巫术和宗教）的理性化的思路。

 
二
然而，无论是韦伯的理性化概念，还是从mythos到logos 的解释模式，本来都是西方历史的特殊产物，要解释的也是西方的特殊历史，是否可以作为普遍真理拿来就用，不无疑问。其次，它们近年来在西方都已经受到广泛的质疑，我们是否也应该对我们的理解与接受有必要的反省?

然而，对于受到单线进化论极大影响的中国人来说，很容易接受这种源于西方现代性话语的进化模式来解释中国哲学的产生，李泽厚和余敦康对中国哲学起源的解释多少不脱这个思路。这个思路之所以被许多人接受，除了进化论的影响外，启蒙的理性观和哲学观也是一大原因。根据启蒙的理性观和哲学观，哲学是纯粹理性的事业，而巫术与宗教要么是非理性，要么部分理性。而在现代中国的语境中，理性又是科学的基本特征。而“科学”在现代中国又是一个具有无可置疑的政治正确性的字眼。因此，一切不同于理性、遑论非理性或反理性的东西，在主流话语中没有任何地位。而维护哲学对巫术和宗教的优势地位，也等于维护科学的优势地位。这就是为什么在现代中国，哲学在科学面前往往会自惭形秽，但面对巫术和宗教，却显得那么高高在上，不屑一顾。可是，一个颇具讽刺意义的事实却是，巫术与宗教并没有因为哲学的产生而消亡，相反，即使在“科学昌明”的今天，它们也仍然在几乎地球的所有地方存在。而哲学却已无数次被哲学家和非哲学家宣告寿终正寝。

哲学是纯粹理性的事业，是西方哲学的一个根深蒂固的思想。哲学是理性的发明，哲学用概念来进行分析思辨和逻辑论证，建立一套诚实的人都能接受的话语，等等。然而，神学也是这样来进行的，只不过它是从启示开始，而哲学是从存在开始。严格说，理性并非哲学的禁脔。宗教神学和科学都以理性思维为基本特征。因此，理性只是哲学的必要条件而不是充分条件，单凭理性与否是不能决定哲学与否的。

另一方面，哲学并非与巫术和宗教不相容。至少在韦伯看来是这样，儒家至少不排斥巫术，或者说容忍巫术（39），而“道教则变为一种很普及的巫术的实践”。（40）但这并不影响中国宗教（哲学）是一种博大精深的理性主义，尽管与西方清教的理性主义相互排斥。希腊哲学所有的理论流派都可以在中国宗教（哲学）中找到相当者。（41）不管韦伯对中国古代思想的观察是否正确，至少他并不认为哲学一定是拒斥巫术的产物；理性化也不一定与非理性势不两立。韦伯之所以有这样一般中国人难以理解的立场，是因为他不是进化论者，理性与非理性并非进步与落后，或低级与高级的区别，而是各有其利弊。受魅与去魅也不是前者代表迷信，后者则是思想解放。在它们之间存在相当复杂的辩证关系，去魅同时也蕴含了再受魅的可能。（42）韦伯又是一个相对的普遍主义者（43），他虽然认为理性和理性化是一个普遍现象，但却有不同的、甚至是截然相反的理性化。理性和理性化都是复数。（44）

韦伯的上述思想至少使我们考虑，是否应该反思实际是基于单线进化论的那种解释模式，是否应该重新思考中国哲学的开始和中国哲学的特点。（45）其实华裔学者也有持与韦伯相似观点的，即儒学并不排斥巫术：主张儒学纯理性观点的现代中国学者无以解释儒学的宗教面向，除非他们曲解原著的意义。周朝末年和汉朝年间，超自然观念盛行，现代科学还未产生，只有靠古老的神秘主义来解答宇宙秩序、人类社会面临的重大问题，而这些问题是任何一种重要的学说所不能忽略的。在这样的社会背景下，不太可能产生一种彻底理性主义的学说。事实上，如果我们同意胡适在其名作《说儒》中的说法，那么孔子及其儒门弟子就是一群专门主持丧礼的术士。这种职业是从古代巫士发展而来的；因此如果断言孔子和其弟子能够完全摆脱其仪式活动中的超自然观念，未免显得有些不可思议。（46）即便考虑到巫术信仰和神秘信仰的相对差别，儒家也没有组成一个与传统中国社会宗教生活主流相分离的独立群体。他们在天、命等超自然观念上与公众共享一个宗教信仰的体系。（47）

杨庆堃的观点，是有大量史实根据的。事实上，在早期儒家和诸子的经典文献中，很容易看到巫的成分。余英时自己就曾引用《管子·心术上》中“虚其欲，神将入舍。扫除不洁，神乃留处”两句话，说： “这两句话明明是描述降神的场面。”（48）孔子乃殷人之后，殷商重鬼神的巫文化对他这样“信而好古”之人不会没有影响。说他“尽最大努力与巫传统划清界限”（49），那只能是现代人的想象。夫子本人是“祭如在，祭神如神在”。（50）董仲舒释祭曰： “祭之为言际也与察也。祭然后能见与不见。见不见之见者，然后知天命鬼神；知天命鬼神，然后明祭之意；明祭之意，乃能重祭事。孔子曰： ‘吾不与祭。祭神如神在。’重祭事如事生，故圣人与鬼神也，畏之而不敢欺也，信之而不独任，事之而不专恃。”（51）董仲舒的这个解释，是比较符合孔子对巫传统的真实态度的。

先秦的儒家文献中，颇具巫风的表述并不难找。在最具哲学性的《中庸》中，我们可以看到这样有明显巫风的表述： “至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至： 善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。”而孟子所言： “夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”（52）与其说是理性的表述，不如说是颇具巫风的表述，或者说，从巫术思维的角度比从理性思维的角度更容易理解它。至于《周易》与巫的关系，更不必言。中国哲学的阴阳五行思想，与巫术有直接关系。（53）指出这些，并不是否认儒家或整个中国古代哲学的理性性质，而只是要说明，先秦哲学家也许并不像一些人认为的那样自觉地与巫传统划清界限。巫思维不但是中国哲学的源头之一，而且也在扬弃意义上被中国哲学所吸收。

当然，对于习惯认为巫就是迷信和非理性的同义词的现代性思维来说，这是无法理解的。这需要我们在现代性话语或现代性成见受到广泛质疑与批判的语境下，重新审视巫的本质及其与哲学的关系。

三
今天人们对巫的负面印象，来自西方。中国古代并没有人将巫理解为蒙昧和迷信。相反，古人认为巫是社会生活和国家政治中不可或缺的重要角色。“相阴阳，占祲兆，钻龟陈卦，主攘择五卜，知其吉凶妖祥，伛巫跛击之事也。”（54）荀子的这段话说明，至少先秦的人们还是认为巫对于治理国家来说是不可或缺的，因为他所执掌之事是十分重要的。巫在历史上一出现，就具有这样的重要性。巫术和巫师在人类文明史上起过重大作用，早已为许多学者所指出。?（55）古人并不认为巫师是装神弄鬼之流，而是认为他们是一些具有常人不具有的品质、能力和见识，因而得到神明特殊眷顾的杰出人物，他们是“民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则神明降之。”（56）在上古时代，他们很可能就是统治者———王。（57）《吕氏春秋》在叙述尧的官职时就有“巫彭作医，巫咸作筮”，助圣人治天下的说法。（58）巫在上古时代能佐治，靠的是他们的专门知识。《黄帝内经》上便有“先巫者，因知百病之胜，先知其病之所从生，可祝而已也”的记载。（59）可见巫有医学知识。巫也与天文学有关系，《史记》云： “昔之传天数者，高辛之前，重、黎；于唐、虞、羲、和；有夏，昆吾；殷商，巫咸；……。”（60）总之，“根据先秦、两汉之时人的看法，巫者在古代社会曾经是统治阶层的一分子，其技能也受到社会肯定”。（61）“至少，在春秋、战国时期以前，他们应拥有相当良好的社会形象。”（62）后来，随着巫的社会地位逐渐下降，轻巫、抑巫乃至禁巫，都时有发生，虽然原因颇为复杂，但这与把巫视为野蛮与未开化、蒙昧与迷信的现代性思路，根本不是一回事。巫和巫术的地位无法与先秦相比，但还是得到肯定和尊重。隋唐宫廷仍信仰巫教，元朝宫廷除了信奉喇嘛教还信奉萨满教。《明实录》第128 卷记载明朝设有卜筮之官，朱元璋说： “卜筮者，所以决疑，国之大事，必命卜筮，……龟筮者，所以通神明之意，断国家之事也。”（63）一直到清代，被现代一些学者认为有浓厚自然科学兴趣的康熙皇帝，仍然相信巫术，倡导来自萨满的跳神。（64）

巫其实是一种特殊的、始终一致的、感性的对实在的知觉，是一种世界观，与近代科学的世界观完全不同，但却是以这样或那样的形式为全人类所共有。诚如法国社会学家让·塞尔韦耶所言： “‘巫术’思想在我们看来，其实是人类对于世界的一种感知，凭借的是精魄的法术，亦即各种物质技术的基础。这种思想是许多文明的创造，其中每一举措都是一种思想、一种祈祷，后来才有了‘唯物是从’这一西方衍流。这种西方思想一直自命为唯一的‘科学’思想，致使巨大一部分对于宇宙、对于人的精神的认识长期淹没于黑暗之中。”（65）

西方人的巫术概念来自两个传统，一是犹太—基督教传统，另一是希腊的传统。早期犹太教从一开始就把对耶和华的一神论崇拜与异教的偶像崇拜对立起来。耶和华是以色列人活的上帝，而异教的诸神只不过是在以木头和石头建造的偶像形式中被崇拜。以色列一神教的特征不仅是有一个上帝，而且上帝的权能是无限的。这个一神的全能上帝从无中创造宇宙，他不用先已存在的质料，只是通过命令来创造它，自然过程是由祂神圣的命令建立的。这意味着上帝与自然之间没有自然联系，因为自然并不分有上帝的实体。同样，上帝与其创造的人之间也有巨大的鸿沟。上帝与祂所创造的宇宙之间没有桥梁。

相反，异教的宇宙论接受一个先于，或与之平行，甚至独立于诸神的、从一开始就已有的领域和材料的存在。因此，异教诸神并不超越宇宙，而是植根于宇宙，受其规律制约。这个先已存在的领域刺激产生了巫术以及有关神与人的神话。神与人一样要服从宇宙的秩序，因此人可以追求成神。巫术是一种仪式活动，涉及外在于或独立于诸神的种种力量与对象。巫术活动在其理想形式上被认为是有内在的和自动的效能。《圣经》把各种偶像描述为具有神秘术力量者，异教崇拜是为了安抚它们和从它们那里得到好处，它把这些态度与崇拜仪式贬斥为巫术和妖术。这是西方巫术概念的一股源流。（66）

西方巫术概念的另一股源流来自希腊。西方思想史家向来把希腊看作是科学的摇篮。但是，在这个“科学的摇篮”里，同样生长着巫术。早期希腊就已经有“巫师”（magi）和“巫教”（magea）的概念。希腊人将对事物的自然主义解释和唯物主义说明与对事物的神秘的、“迷信的”说明和操纵相区分。但希腊人并不排除巫术。在前亚里士多德和后亚里士多德科学中，都有神秘的方面。例如，毕达哥拉斯学派就开发神秘学说和实践，包括神秘的数的理论和占星术。英国著名古典学者劳埃德（Geoffrey Lloyd）就发现，像托勒密和其他在希腊宇宙论和科学发展中有突出地位的天文学家，在他们“探索自然”的其他工作中，都对巫术有兴趣，都信仰巫术。（67）希腊哲学家和“科学”的先驱者并不把“巫术”作为与他们的知识对立或不相容的东西加以排除。对于希腊人来说，“自然的神性”是不言而喻的，神性原则遍及万物。人与神的关系在希腊的思想争论中从来不是一个重要的话题。（68）

随着现代性的诞生，西方人开始将巫术和宗教与科学对立看待了。科学革命、宗教改革和启蒙运动促使这种对巫术看法的根本转变。根据一些西方学者的研究（首推马克斯·韦伯），宗教改革与科学革命在精神上可说是异曲同工。美国著名科学社会学家默顿（Ｒobert Merton， 1910 ～ 2003）在其发表于1938 年的经典论文《17 世纪英格兰的科学与技术》便指出： “新教徒积极评价一种几乎不加掩饰的功利主义、世俗兴趣、彻头彻尾的经验主义、自由考察（libre examen）的权利甚至责任，和明确地质疑权威，这些与近代科学中的那些价值气味相投。也许最重要的是，积极禁欲的重大意义是使研究自然成为必要，这样可以控制自然。因此，这两个领域（新教和科学技术兴趣）很好地整合在了一切，本质上相互支持不仅在17 世纪的英格兰，其他时代和地方亦然。”（69）对于深信科学与宗教水火不相容的国人而言，这似乎是无法想象的，但却是西方思想文化的一个事实。这个事实足以动摇我们科学—宗教二元对立的信仰。

近代科学革命对西方思想的巨大影响体现在近代的机械论哲学中，这种哲学认为，机械运动是唯一的力。近代自然科学也产生了新的理性（rationality）概念，即自然规律支配着宇宙，自然规律是可以机械解释的，可以通过经验观察和应用数学思维来推导的。近代的科学革命与哲学革命对巫术的衰落有直接的影响。“这场革命的本质即是机械论哲学的胜利，它摈弃了一度威胁机械论哲学的经院的亚里士多德主义和新柏拉图主义理论。随着微观宇宙理论的崩溃，占星术、手相术、炼金术、面相术、星体巫术及其一切伴随物的整个知识基础也被摧毁了。宇宙服从永恒的自然规律的观念扼杀了奇迹概念，削弱了祈祷的物质效能的信仰以及直接神启之可能性的信仰。笛卡尔的物质概念将精灵一股脑儿地驱进了纯粹的精神世界，精灵召唤不再是一个有意义的奢望了。”（70）甚至连“上帝自己也只是通过自然原因而发挥作用。‘天佑’和个人天启让位给服从自然规律———它易受人类研究的影响———的天意观念了。”（71）

从近代开始，宗教（基督教）也日趋理性化，坚持上帝的全能和天意，反对机遇和偶然。本来基督教就一直反对巫术，但教会自己有时也使用巫术手段，要视教会自己的需要和观点而定。但宗教改革以后，新教徒坚决反对一切巫术，包括教会自身具有的巫术成分。英国思想史家基思·托马斯在其巨著《巫术的衰落》中写道： “英国宗教改革使得那些属于圣语或圣物的威力惊人般地降低，以至更为极端的新教徒实际上否认了任何教会巫术的存在。与此同时，他们对于非宗教巫术的敌对态度仍一如既往。”（72）只是到了近代，确切说，到了17 世纪末，宗教与巫术才有了明确的区分和分离。正如斯里兰卡杰出的人类学家塔姆比亚所言，宗教与巫术的明确区分，实际上是“欧洲历史上一个特殊历史时期的产物，它特别关心的问题来自犹太—基督教概念及其关心的问题”。（73）

虽然17 世纪的科学革命和哲学革命使得欧洲人开始断然拒绝巫术，但“大部分争论都审慎地在新教的原教旨主义的框架中进行”。（74）当然，反对巫术的人也往往求助于当时的唯物论和机械论哲学。但这并不意味着17 世纪的人完全是从理性出发来反对巫术的。有时“许多作者之所以怀疑妖术，是因为他们轻信其他的事情。他们接受了共感治疗和远距离作用的可能性；他们相信石头有着神秘的性能；尸体在其谋杀者接近时会出血；以及有些人能用眼睛里的发射物‘摄人神魂’”。（75）而教会人士视巫术为死敌，是因为他们不希望有一个与之竞争的阶层。（76）总之，巫术在17 世纪的衰落，虽然与科学革命、科学技术的发展有极大关系，但并非完全是理性或“科学的进步”所致。（77）并且，巫术在当时许多哲学家和科学家那里，并不意味着迷信和愚昧。弗朗西斯·培根承认巫师的“目的和企图还是高尚的”。（78）当时的科学仍带有一点巫术色彩，“科学家对于设计魔术般的把戏和撰写神秘著作的兴趣往往比对于迎合当代社会需要的兴趣更大”。（80）

只是在当时新教思想中，在思想精英和教会人士眼里，巫术才被视为邪教或错误的东西，而对于多数普通人来说，巫术与宗教仍是没有什么区别。（81）巫术真正作为宗教与科学，尤其是科学的对立面，作为伪科学或纯粹迷信，要拜两个维多利亚时代英国人类学家泰勒和弗雷泽所赐。这两个人生逢大英帝国全球扩张的盛世，潮水般涌来的传教士关于化外之民的报告和旅行者关于异国他乡文化的故事既使他们兴奋，亦激起他们要发现一切神话的秘密，阐明人类从黑暗时代进步到维多利亚高峰的故事。与后来注重田野调查的人类学家，如马林诺夫斯基等人不同，他们“坐在他们舒适的安乐椅中，根据进化之树和进步的阶梯安排收到的信息”。（82）

泰勒是个社会进化论者，他相信社会进化，追求社会发展和科学。他认为人类学（人种学）就是这样一门促进人类进步的科学。在他的代表作《原始文化》第2 卷最后，他这样写道：对于健康事物的促进者和近代文化毛病的改良者来说，人种学可以提供双重帮助。使人心铭记发展的学说，将引导他们……继续过去时代的进步工作……。揭露已经沦为有害迷信的粗野的古代文化的残余，把它们标示出来以将其消灭，是人种学一个更为严酷，有时甚至是痛苦的职责。但这个工作，如果不那么开心，却是人类福祉迫切需要的。因此，积极帮助进步又去除障碍，文化科学本质上是一门改革者的科学。（83）

在泰勒眼里，文化是标志作为整体的人类特征的一个统一现象，其发展经历了蒙昧、野蛮到文明三个阶段，这三个阶段构成了人类历史进步的阶梯。个体发展的历史重复了人类种属进化的历史，欧洲儿童的行为相当于非欧洲世界成年人的行为。

泰勒把巫术视为人类野蛮过去的孑遗，人类注定会最终将它们抛弃。巫术是人类最有害的妄想之一，根本没有任何真理可言。它是建立在人类精神观念联想的倾向上，是人类错误应用联想原则的产物，是人类错把想象的联系当作实在的联系了。例如，原始人发现鸡鸣总是伴随着日出，于是他推想认为，只要让鸡叫，太阳就会升起。但在实证科学看来，巫术毫无真理的成分。然而，泰勒的巫术理论根本无法解释为什么不是在“黑暗的中世纪”，而恰恰是在科学革命的时代，巫术成为时尚（witch-craze）。Trevor-Ｒoper 在其《16 ～ 17 世纪欧洲的巫术时尚》一书中告诉我们，这种时尚在当时绝不仅限于引车卖浆者流，而是连文艺复兴时期那些开明的教皇、伟大的宗教改革者、反宗教改革的圣徒、律师、教士，如斯卡利哥和利普西乌斯、培根和格劳修斯、贝鲁勒和巴斯卡，都沉迷于其中。（84）

弗雷泽同样是基于进化论思想来考察巫术的。他同样认为，巫术产生于人类社会最落后的状态里，人类在智力上要经过巫术阶段，就像人类在物质上要经历石器时代一样。要经过漫长的时期，人类才逐渐认识到“人无力去影响自然进程”，承认自己不能随心所欲支配自然事物，开始承认超人的力量，这时宗教就开始出现了。巫术先于宗教出现，因为“认定自然进程是决定于有意识的力量，这种理论比起那种认为事物的相继发生只是简单地由于它们互相接触或彼此相似之故的观点要深奥得多，理解它们要求有一种更高的智力和思考”。（85）

虽然巫术是人类智力低下时代的产物，但它却不是纯粹的荒谬。相反，“巫术和科学在认识世界的概念上，两者是相近的。二者都认定事件的演替是完全有规律的和肯定的。并且由于这些演变是由不变的规律所决定的，所以它们是可以准确地预见到和推算出来的。一切不定的、偶然的和意外的因素均被排除在自然进程之外”。（86）在此意义上，巫术是科学的近亲。但是，巫术根本不是科学，而是“科学的假姐妹”（87），因为它“是一种被歪曲了的自然规律，也是一套谬误的指导行动的准则，它是一种伪科学，也是一种没有成效的技艺”。（88）他再演泰勒的故技，认为巫术的毛病在于误用了两种联想规律，即“相似联想”和“接触联想”。弗雷泽得出结论说： “早在历史初期人们就从事探索那些能扭转自然事件进程为自己利益服务的普遍规律。……那些属于真理的或珍贵的规则成了我们称之为技术的应用科学的主体，而那些谬误的规则就是巫术。”（89）科学等同于真理，巫术等同于谬误，在弗雷泽眼里，事情就是这么简单。而同样坚信社会进化论的近代中国人，是非常乐意接受这种简单决绝的结论，且深信不疑的。（90）

四
然而，这种建立在进化论基础上的巫术观，却受到对现代性持批评态度的西方思想家的一致反对。维特根斯坦就对这种简单的结论深表怀疑。他1931年读缩略本《金枝》时，写下了许多笔记和评注。他认为弗雷泽完全没有理解巫术的性质，巫术与科学是截然不同的事情，用他后来的哲学概念来说，是不同的“生活形式”或不同的“语言游戏”。巫术不是要去控制什么，而是表达希望。因此不能用科学的标准和话语来解释巫术，那是完全不同的两回事。“只有当巫术被科学地解释时，错误才出现。”（91）维特根斯坦对弗雷泽用科学的标准来评判巫术，提出了严重的质疑。（92）

马林诺夫斯基是完全不同于泰勒和弗雷泽类型的人类学家，他对于巫术的认识不是来自英国的图书馆，而是来自大洋洲岛屿的实地考察。他的哲学基础不是社会进化论，而是与威廉·詹姆斯的实用主义哲学相似的功能主义，在德国求学期间冯特的国民心理学对他也有持久影响。因此，他的基本立场是： 基于心理需要或有机体需要的行为类型就是完全合理的。他对巫术和宗教的解释就是基于这个立场。“对于马林诺夫斯基来说，所有人都是合乎理性的，即都是明智的讲究实际的个人，这是一个信条。”（93）

马林诺夫斯基不认为巫术、宗教和科学是人类心智和人类文明发展的三个先后阶段。在他看来： “无论怎样原始的民族，都有宗教与巫术、科学态度与科学。”（94）巫术与科学不是人类进步的两个阶段，而是分属两个同时存在的人类活动的不同领域。科学属于凡俗领域，巫术则与宗教一起属于神圣领域。因此，巫术不可能是“伪科学”。

“凡俗”与“神圣”的区分来自涂尔干，但马林诺夫斯基对两者的具体规定却与涂尔干不同。涂尔干在其《宗教生活的基本形式》中说，宗教把所有人类能想到的事物都分成两类，或两个对立的部门，这就是凡俗和神圣。“整个世界被划分为两大领域，一个领域包括所有神圣的事物，另一个领域包括所有凡俗的事物，宗教思想的显著特征便是这种划分。信仰、神话、教义和传说，或者作为各种表现，或者作为各种表现体系，不仅表达了神圣事物的性质，也表达了赋予神圣事物的品性和力量，表达了神圣事物与凡俗事物之间的关系。”（95）但马林诺夫斯基的凡俗领域是指人理性地掌握他的周围环境的实践和技术的活动，如农业和造独木舟。而他的神圣的领域则包括表现在宗教和巫术中的各种类型的思想和行动，和与各种形而上学关系有关的东西。他不会像涂尔干在《宗教生活的基本形式》中那样，把宗教看作是科学的先驱。

虽然巫术属于神圣领域，但巫术与科学一样，也有其实用的一面。神圣的东西其实是初民视为传统行动和仪式的东西，他们带着敬畏来做这些事，受各种禁忌约束，这些行动与超自然的力量联系在一起。而凡俗的东西就是日常的手艺和技艺（如渔猎、农耕），对自然过程细致的经验观察和坚信自然的有规则性是这类活动的基础。但神圣活动与凡俗活动不是泾渭分明，而是混杂在一起的： “园艺的领袖同时就是术士，而且巫术仪式又与实地工作密切地联合在一起。”（96）换言之，巫术和技术既非截然不同，亦非巫术是技术的前身或未发展阶段，如许多西方学者（如泰勒、弗洛伊德、列维-布留尔等）和更多的中国人以为的那样，而是两种分属不同领域，却往往混在一起的生活实践。这至少说明泰勒和弗雷泽以线性进化模式把巫术和科学技术解释为人类心智的先后两个阶段是成问题的。

在马林诺夫斯基看来，巫术并不是人类心智不成熟、不发达的产物，更不是缺乏科学知识的产物。相反，巫术是由于科学知识不能完全满足人的需要而产生的。科学和知识的能效总是有限的： “不论已经昌明的或尚属原始的科学，它并不能完全支配机遇，消灭意外，及预测自然事变中偶然的遭遇。它亦不能使人类的工作都适合于实际的需要及得到可靠的成效。”（97）巫术就是因此而有其需要和用武之地。这也就是为什么巫术不仅存在于初民社会，也存在于高度发达的现代社会。也因为如此，巫（的思想方式）也必然会存在于哲学中。哲学也决不是起源于人类思想与巫的决裂，如有些学者以为的那样。

至少在对巫术有深入研究的马林诺夫斯基眼里：“巫术与宗教不仅是教义或哲学，不仅是思想方面的一块知识，乃是一种特殊行为状态，一种以理性、情感、意志等为基础的实用态度；巫术与宗教既是行为状态，又是信仰系统；既是社会现象，又是个人经验。”（98）巫不能简单地等同于非理性；相反，它并非没有理性，它并不缺乏理性，尤其是工具理性。马林诺夫斯基等现代人类学家对巫术的研究足以证明这一点。因此，决不能简单地把巫术理解为与理性水火不相容的非理性。

可是，人们往往只从巫术的实践操作或巫术的仪式着眼，以为巫术就是装神弄鬼的妖术迷信，而没有看到巫其实也是人类的一种基本的思维形式，主要思维对象是超常事物和一般常识无法解释的事物。“冯特认为，日常生活发生的事情自然而然被人接受，但是，超常事态就必须有特殊的理论来解释。”（99）巫就提供对超常事态的解释。它并不排斥理性，“有的时候，巫师甚至会试图综合他们的知识，并且在此基础上推导出一些原则，当这些理论被巫师的社团逐渐精致化的时候，它是理性的和个体性的程序”。（100）当然，饶是如此，巫也往往超出理性，非理性所能局限。

巫最初产生，未必就是单纯为了解决生活中的实际问题，它有其形而上的维度。巫思维的前提当然是万物一体的思想，万物有灵论乃万物一体思想的变形。巫是人最初试图把握宇宙和世界整体的样式。中国古代的巫，要求“能知天知地，是智者也是圣者”。（101）“其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之。”（102）他们对世界的了解是全方位的： “能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威信之则、容貌之崇、忠信之质、禋絜之服，……能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出。”（103）这决非一般的巫婆神汉所能为，而只有顶尖的知识人才能办到。

那个“绝地天通”的颛顼，本身就是大巫（104），《大戴礼记》说他“洪渊以有谋，疏通而知事，养材以任地，履时以象天，依鬼神以制义，治气以教民，洁诚以祭祀”。（105）这显然不是一般日常生活中的祈福禳灾、招神去鬼，而是深谋远虑、融会贯通、纬地经天、仁义礼制上通超越之域、据自然之理教化百姓，这是儒家心目中的圣王所为。（106）这不但不是愚昧迷信，反而是文明教化的开始。圣王开辟文明的伟业，自然少不了理性，“洪渊以有谋，疏通而知事”，不是理性是什么?

然而近代中国学者在进化论思想的影响下，大多接受泰勒-弗雷泽对巫术的解释，把它视为迷信与愚昧的代名词，或者人类思想尚未进化到理性思维阶段的产物。即便巫有其历史的合理性，也不能与哲学同日而语；而是与哲学判然有别，“别”就别在一为理性，一为非理性。前述各位当代中国学者尽管对巫和巫术已有明显的理解之同情，并且认为中国哲学不是突然发生，而是与前哲学思想有延续的关系，但仍觉得巫与哲学的分际十分明确。哲学既然是纯粹理性的产物，那么不管怎么说，严格意义的中国哲学产生于春秋时期，也只能产生于那个时期，因为人们认为只是从那个时期开始，中国人才开始纯粹理性地思考问题。

非理性思维与理性思维肯定不是人类思维发展的两个前后相继的不同阶段，而是两种不同的思维方式。它们之间的关系有时未必是彼此排斥，而是相互支持与促进。《左传襄公九年》： “商主大火。商人阅其祸败之衅，必始于火，是以日知有天道也。”对心宿（大火）的祭祀直接导致商人天道观念的产生。并且，祭祀不是纯粹非理性的活动，而天道也未见得是纯粹理性的概念。理性与非理性常常是你中有我，我中有你。没有一方，就不可能有另一方。

其实，认为哲学是与巫术和宗教截然不同的事业，哲学是纯粹理性的产物，本身就是启蒙思想家虚构的一个神话。根据英国著名古典学家康福德的看法，宗教与哲学之间并不存在断裂，希腊人理性思维背后是宗教的陈述，并且哲学从宗教那里承继了许多伟大的概念，“这些概念继续为理性思考划定了界限并决定它们的主要方向。宗教用诗化的象征和神话人物的语言来表达自己；哲学倾向于枯燥抽象的语言，言及物质、原因、实质等等。但是外部的区别只是掩盖了这两个源于同一种意识的、前后相继的产物之间的内在的和实质性的密切关系。在神话非理性的自觉中早已暗示了在哲学中达到明确定义和清晰陈述的思维模式”。（107）哲学是理性与宗教共同的产物：“如果说个人的智力是她的父亲，那么她年长而令人敬畏的母亲就是宗教。”（108）

这个论断当然是有充分事实根据的，无论是巴门尼德、恩培多克勒还是柏拉图，他们最关心的问题就是“神”和“灵魂”。（109）那些主张或认同希腊哲学是从神话到理性的产物的人，往往将色诺芬尼作为希腊人告别宗教、产生哲学的一个标志性人物，因为他说过如果马牛或狮子有手，或者能用它们的手画画，那么马画出的神像将像马，牛画出的神像将像牛。人们以为这说明他已经在主张神只是人的产物而已。其实，诚如费耶阿本德所言： “色诺芬尼嘲弄传统的神是因为他们神人同形的特征。他提供的代替品是一种仍旧神人同形的创造物，而非人类。”（110）在他保存下来的《残篇》中，他主张颂神的“敬畏的言辞和纯洁的话语”应当先于对德性、正直或高贵行为的谈论。（111）哲学可以以神话的方式来进行，德国著名古典学家沙德瓦尔特就在他的著作《哲学在希腊人那里的开始》中，极为出色地论述了希腊哲学的基本概念和思路源自荷马与赫西俄德的史诗。（112）

启蒙思想家的一个主要对手是基督教思想。为了彻底颠覆基督教对西方思想的统治，他们刻意虚构一个处处与基督教相反的理性主义的希腊。希腊人是第一次启蒙运动的奠基者，而希腊哲学，则是理性主义希腊的典范体现。泰勒斯因为将科学方法引入哲学，所以他是“第一个配得上哲学家的称号”的人（狄德罗）。希腊的首要地位就意味着哲学的首要地位，也就意味着废除了那种把宗教当作人的核心关注的主张。（113）启蒙思想家故意不提希腊人的宗教性，而只强调他们从来都是像启蒙思想家那样的理性主义的批判思想家。（114）

启蒙思想家承认希腊人从周边民族中学到许多东西，但希腊人的优越之处就在于，他们与迷信和神话划清了界线，能用纯粹理性的眼光来看事物。在《百科全书》论述希腊哲学的词条中，狄德罗说希腊人最初生活在神话中，改编东方的传说，对《荷马史诗》的神话进行理性解释。这一时期，希腊很像周围的文明，在许多方面还不如它们。但也是在这个时期，希腊人迈出了超越神话的雄壮而艰难的第一步。（115）超越神话导致哲学的产生，这是启蒙思想家对希腊哲学的解释，但却经不起事实的检验。他们是将自己对历史的理解投射到希腊人身上： “启蒙运动认为自己的时代挣扎于迷信和理性之间；而古代希腊人似乎也陷入了同样的冲突之中。”（116）其实，启蒙思想家对希腊文化所知有限，又缺乏理解之同情，可他们对希腊哲学及其产生的观点，却对后世———不仅西方，而且也有非西方国家（包括中国）———产生了深远的影响。这当然与启蒙话语成为现代世界的主导话语有关。
 
注释：
① 《从mythos 到logos》是德国哲学家W． Nestle 一部颇有影响的希腊哲学史的书名（Vom Mythos z um Logos: Die Selbstentfaltung des griechischen Denkens von Homer bis auf die Sophistik und Sokrates，Stuttgart: Alfred Kr?ner Verlag，1940），他用希腊哲学的发展来证明哲学是从神话到理性发展的结果，但这种思想近年来在西方学术界受到了严肃的质疑和批评。有关这方面的情况，可看Ｒichard Buxton 编的From Myth to Ｒeason? （Oxford: Oxford University Press，1999）。
② Cf． Cho-Yun Hsu，“Historical Conditions of the Emergence and Crystallization of the Confucian System，”p． 308．
③ 余敦康:《宗教·哲学·伦理》，《中国宗教与中国文化》第二卷，北京: 中国社会科学出版社，2005 年，第90 页。
④其实，“宗教”这样一个特殊概念能否用于中国古代，不无疑问。Ｒeligion（宗教）一词来自拉丁文religio，古希腊文中没有一个词与之相同，也就是说，古希腊人不知何为“宗教”。正如以色列学者Guy Strouman 指出的:“在希腊世界定义宗教奇难”（Guy G． Strouman，“Cultural Memory in Early Christianity: Clement of Alexanderia and the History of Ｒeligion，”Axial Civiliz ations and World History，pp． 314 － 315）。如果属于西方文化之源的希腊尚且难以定义宗教，我们讲中国宗教难道就那么心安理得吗? 不仅在希腊，在拜占庭和斯拉夫东正教文化中，都没有一个本土词与拉丁文的“宗教”一词相当，最后不得已从拉丁文中借用了这个词（Cf． José Casanova，“Ｒeligion，the Axial Age，and Secular Modernity in Bellah's Theory of Ｒeligious Evolution，”The Axial Age and its Consequences，p． 193）。不仅如此，西方人“宗教”概念的历史发展，也应该提醒我们注意这个概念中西方思想文化的沉淀。在罗马时代，Ｒeligio 这个词有两个意思: 人服从的一个外部力量的存在和人对此力量的虔敬感。宗教作为一个一般概念仍然有这两个意思，但它们决不能穷尽宗教的意义。在罗马时代，人们并未将某个宗教物化为一个客观现象，或把它作为思考对象。宗教只是人们感到和做的某件事，如此而已。在早期基督教那里，宗教的一个组成成分是一种“有组织的群体”感，一个教会。还有就是信仰的概念。早期教父认为新的信仰渗透在信徒生活的每一个方面。宗教是包容一切的，既包括崇拜者的主观倾向，也包括教会的等级制组织。最终，早期基督教有一个明确的与假宗教对立的真宗教的概念，它强烈排斥其他信仰，不能容忍它们。奥古斯丁进一步推进了基督教是唯一的真宗教的主张。他强调与唯一和真正超越的上帝的个人关系。在中世纪，是“信仰”而不是“宗教”才是关键词。Ｒeligio 实际上专指寺院生活。宗教改革的巨擘茨温里和加尔文主张人不应该把他们的信仰置于任何外部机构、教会，或任何宗教体系。Ｒeligio 指某种个人的、内在的和超越趋向的东西。在近代，启蒙运动特殊的宗教概念强调其认知的、理智的、学说的和教义的方面。从17 世纪开始，欧洲思想逐渐显示出对知识建构的兴趣，这也表现在宗教领域。加尔文后一个世纪，人们不再把他们个人的上帝观和他们与上帝的关系、而是把宗教信仰和实践称为religio。到了17 世纪后期，人们普遍把宗教看作是一个观念和信仰的体系、一种学说。自然宗教作为一种普遍现象的概念其实是启蒙运动理智主义和非个人的宗教理解的普遍化。自然宗教说主张，上帝的信仰是全人类共同的，人通过他的天赋理性就可获得（Cf．Stanly Jeyaraja Tambiah，Magic，Science，Ｒeligion，and the Scope of Ｒationality，Cambridge: Cambridge University Press，1990，pp． 4 － 5）。我们中国人今天接受的，基本是西方启蒙的宗教观。这种宗教观是否可以作为一个合适的普遍概念用于理解我们的古代文化? 近代以来一直有人提出质疑。例如，佛学大师欧阳渐就力辩佛学不是宗教（见欧阳渐:《佛法非宗教非哲学而为今时所必需》，王雷泉编: 《悲愤而后有学———欧阳渐文选》，上海: 上海远东出版社，1996 年，第3 ～ 23 页）。
⑤余英时:《论天人之际》，北京: 中华书局，2014 年，第125、133 页。
⑥⑦⑧⑨ 李泽厚:《说巫史传统》，上海: 上海译文出版社，2012 年，第13、22、38、86 页。
（10）Cf． F． M． Cornford，From Ｒeligion to Philosophy （New York: Harper ＆ Brothers Publishers，1957）; 康福德: 《从宗教到哲学: 西方思想的起源研究》，上海: 上海三联书店，2014 年。
（11）（18）陈来:《古代宗教与伦理》，北京: 三联书店，2009 年，第61、56 ～ 60 页。
（12）《礼记·表记》。
（13）陈来在《古代宗教与伦理》中也说:“《左传》中‘祝宗卜史’的说法暗示巫已转化为祝，传统的巫已被排除于政治—宗教的结构之外，尽管巫在王朝和不同地域的诸侯国中担当的角色和职能有所差别，但总体上看，巫术活动已不断从上层文化退缩到下层和民间”（见该书第62 页）。
（14）参看司马迁:《史记·封禅书》。
（15）（16）（17）李泽厚:《说巫史传统》，第8、22、23 页。
（19）见柳诒徵:《国史要义》，北京: 中国人民大学出版社，2009 年，第1 页。
（20）司马迁:《史记·历书·索隐》。
（21）（25）柳诒徵:《国史要义》，第1、7 页。
（22）（23）（24）《国语·楚语下》。
（26）（27）（28）（31）（34）李泽厚:《谈巫史传统》，第27、29、27、30、31 ～ 32 页。
（29）（32）张光直:《美术、神话与祭祀》，沈阳: 辽宁教育出版社，1988 年，第54、51 页。
（30）陈来:《古代宗教与伦理》，第51 页。
（33）张岱年:《中国古典哲学概念范畴要论》，北京: 中国社会科学出版社，1989 年，第154 页。
（35）（36）柳诒徵:《中国文化史》上卷，上海: 东方出版中心，1996 年，第121、121 ～ 188 页。
（37）《左传·庄公二十三年》。
（38）李泽厚把孔子说的“吾与史、巫同途而殊归”解释为指“‘巫’的脱魅理性化”（见氏著:《说巫史传统》，第70 页）也显然有问题，如果儒之归就是巫之归，那么还怎么能叫“殊归”? 应该叫“同归”才对。如果儒是巫的“脱魅理性化”，那么儒就是巫之归，巫经过理性化而为儒。孔子显然不是这个意思。
（39）莱因哈特·本迪克思:《马克斯·韦伯思想肖像》，上海: 上海人民出版社，2007 年，第136 页。
（40）马克斯·韦伯:《经济与社会》上卷，北京: 商务印书馆，1997 年，第564 页。
（41）同上，韦伯把儒家和道家视为宗教
（42）Cf． Alkis Kontos，“The World Disenchanted，and the Ｒeturn of Gods and Demons，”pp． 223 － 247．
（43）施路赫特:《理性化与官僚化》，桂林: 广西师范大学出版社，2004 年，第24 页。
（44）Cf． Shlomo Biderman ＆Ben-Ami Scharfstein （ed． ），Ｒationality in Question． On Eastern and Western Views of Ｒationality （Leiden: E． J． Brill，1989）; D．H． D'avray，Ｒationalities in History （Cambridge: Cambridge University Press，2010）．
（45）我们现在对中国哲学特点的理解是与那种解释模式密切相关的。
（46）（47）杨庆堃:《中国社会中的宗教》，上海: 上海人民出版社，2007 年，第236、252 页。
（48）（49）余英时:《论天人之际》，第58、135 页。
（50）《论语·八佾》。
（51）董仲舒:《春秋繁露·祭义》。
（52）《孟子·尽心上》。
（53）参看艾兰、汪涛、范毓周主编:《中国古代思维与阴阳五行说探源》，南京: 江苏古籍出版社，1998 年; 赵容俊:《殷周甲骨卜辞所见之巫术》（增订本），北京: 中华书局，2011 年，第305 ～ 309 页; 詹鄞鑫: 《心智的误区———巫术与中国巫术文化》，上海: 上海教育出版社，2001 年，第184 ～189页
（54）《荀子·王制》。
（55）参看张光直:《中国古代王的兴起与城邦的形成》，《燕京学报》1997 年第3 期，第5 ～ 6 页。
（56）《国语·楚语下》。
（57）见陈梦家:《商代的神话与巫术》，《燕京学报》，20（1936）: 485 ～ 576; 张光直: 《商代的巫和巫术》，《中国青铜时代》，北京: 三联书店，1999 年，第252 ～280 页。也有不同意见，认为巫师在古代地位并不高，见饶宗颐:《历史家对萨满主义应重作反思与检讨———巫的新认识》，《中华文化的过
去，现在，和未来》，中华书局，1992 年，第396 ～ 412 页; 李零:《先秦两汉文字史料中的“巫”》，《中国方术续考》，上海: 东方出版社，2000 年，第41 ～79 页。
（58）《吕氏春秋·勿躬》。
（59）《黄帝内经·灵枢》。
（60）司马迁:《史记·天官书》。
（61）（62）林富士:《中国古代巫觋的社会形象与社会地位》，林富士主编:《中国史新论·宗教史分册》，台北:“中央”研究院、联经事业出版有限股份公司，2012 年，第79、132 页。
（63）宋兆麟:《巫觋———人与鬼神之间》，北京: 学苑出版社，2001 年，第28 页。
（64）高国藩:《中国巫术史》，上海: 上海三联书店，1999 年，第609 ～ 615 页。
（65）让·塞尔韦耶:《巫术》，北京: 商务印书馆，1998 年，第104 页，译文有改动。
（66）Cf． Stanley Jeyaraja Tambiah，Magic，Science，Ｒeligion，and the Scope of Ｒationality，pp． 6 － 7．
（67）Cf． G． E． Ｒ ． Lloyd，Magic，Ｒeason and Experience （Cambridge: Cambridge University Press，1979）5．
（68）Cf． Stanley Jeyaraja Tambiah，Magic，Science，Ｒeligion，and the Scope of Ｒationality，p． 11．
（69）Ｒobert Merton，“Science and Technology in 17th Century England，”Osiris （1938）: 4．
（70）（71）（72）基思·托马斯:《巫术的衰落》，上海: 上海人民出版社，1992 年，第529 ～ 530、525、91 页。
（73）Stanley Jeyaraja Tambiah，Magic，Science，Ｒeligion，and the Scope of Ｒationality，p． 21．
（74）（75）（76）（78）（79）（80）基思·托马斯:《巫术的衰落》，第445 ～ 446、455、522、551、551、556 ～ 557 页。
（81）“就迄今所见的巫术和技术状况来看，似乎可以认为，英国的巫术信仰的衰落位于社会和经济变革之前。……宗教改革也并未与任何技术革命同时发生”（基思·托马斯:《巫术的衰落》，第546 页）。
（82）Stanley Jeyaraja Tambiah，Magic，Science，Ｒeligion，and the Scope of Ｒationality，p． 42．
（83）Edward Burnett Tylor，Ｒeligion in Primitive Culture，vol． 2 （Gloucester，Mass． : Peter Smith，1970）539．
（84）H． Ｒ． Trevor-Ｒoper，The European Witch-Craz e of the 16th and 17th Centuries （Harmondsworth: Penguin Books，1969）12．
（85）（86）（87）（88）（89）詹·乔·弗雷泽:《金枝》上册，北京: 中国民间文艺出版社，1987 年，第84、76、76、19 ～ 20、77 页。
（90）有关进化论对近代中国思想的影响，可看张汝伦:《中国现代思想研究》（增订版），上海: 上海人民出版社，2014 年; 王中江: 《进化主义在中国的兴起———一个新的全能式世界观》，北京: 中国人民大学出版社，2010 年。
（91）转引自Stanley Jeyaraja Tambiah，Magic，Science，Ｒeligion，and the Scope of Ｒationality，p． 59．
（92）有关维特根斯坦对弗雷泽的评论和批评，可看Stanley Jeyaraja Tambiah，Magic，Science，Ｒeligion，and the Scope of Ｒationality，pp． 54 － 64．
（93）Stanley Jeyaraja Tambiah，Magic，Science，Ｒeligion，and the Scope of Ｒationality，p．67．
（94）马林诺夫斯基:《巫术科学宗教与神话》，北京: 中国民间文艺出版社，1986 年，第3 页。
（95）爱弥尔·涂尔干:《宗教生活的基本形式》，上海: 上海人民出版社，1999 年，第43 页。
（96）（98）马林诺夫斯基:《巫术科学宗教与神话》，北京: 中国民间文艺出版社，1986 年，第13、9页。
（97）马林诺夫斯基:《文化论》，北京: 中国民间文艺出版社，1987 年，第48 页。
（99）让·塞尔韦耶:《巫术》，第24 ～ 25 页。
（100）马塞尔·莫斯，昂利·于贝尔:《巫术的一般理论献祭的性质与功能》，桂林: 广西师范大学出版社，2007 年，第168 页。
（101）张光直:《中国青铜时代》，北京: 三联书店，1999 年，第256 页。
（102）（103）《国语·楚语下》。
（104）采用徐旭生的说法，见氏:《中国古史的传说时代》，桂林: 广西师范大学出版社，2003 年，第87页。
（105）《大戴礼记·五帝德》，黄怀信:《大戴礼记汇校集注》下册，西安: 三秦出版社，2005 年，第739 ～ 740 页。
（106）《史记索隐》释“依鬼神以制义”曰:“鬼神聪明正直，当尽心敬事，因制尊卑之义，故礼曰降于祖庙之谓仁义。”释“治气以教民”曰:“谓理四时五行之气，以教化万人也。”
（107）（108）（109）康福德:《从宗教到哲学: 西方思想起源研究》，第1、3、3 页。
（110）保罗·费耶阿本德:《告别传统》，南京: 江苏人民出版社，2002 年，第111 页。
（111）泰勒主编:《劳特利奇哲学史》（十卷本）第一卷《从开端到柏拉图》，北京: 中国人民大学出版社，2003 年，第77 页。
（112）Cf． Wolfgang Schadewaldt，Die Anf?nge der Philosophie bei den G riechen （Fankfurt am Main: Suhrkamp，1978）47 － 113．
（113）（115）（116）彼得·盖伊:《启蒙时代》上册，上海: 上海人民出版社，2015 年，第67、75、76 页。
（114）吉本说:“希腊哲学家是从人类的本性，而非从神的本性，推导出他们的道德。”《百科全书》说，希腊人已经“发明了批判的哲学，否定了所有的权威，在寻找真理的过程中，它希望只被证据的光芒引导”（见［美］彼得·盖伊:《启蒙时代》上册，第68 页）。

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