注：本文载于《社会科学》2024年第11期
摘要
尼采在给好友欧维贝克的信中对斯宾诺莎的哲学给予了极高的评价，认为自己和斯宾诺莎在哲学上有着惊人的共识，即都将知识看成是情感（或力量意志）的一种具体表现。但是，尼采在后来的著作中对斯宾诺莎哲学的批评越来越多，以至于最后变成了基本否定。尼采对斯宾诺莎哲学的这种前后相反的态度根植于斯宾诺莎哲学本身的内在张力。一方面，斯宾诺莎肯定了包括人在内的一切自然事物（也就是有限样态）都有一种自我保存的欲求，并为此尽可能地追求力量，而知识或观念本身就体现了这种自我保存的欲求。就这方面来说，斯宾诺莎的哲学是一种反目的论的“存在动力学”。另一方面，斯宾诺莎又认为人的理性才是这种欲求的最高原则和终极目的，这等于是又预设了一种新的目的论，退回到了他所反对的传统理性主义形而上学的立场。尼采最初只看到了斯宾诺莎哲学的反目的论的一面，所以对他高度评价；但随着理解的深入，他越来越不能接受斯宾诺莎哲学的理性主义和目的论的一面。对于尼采与斯宾诺莎在哲学上的这种复杂关系，德勒兹选择性地淡化和忽略了二者的分歧，而是更强调他们的一致性，认为他们的哲学都属于由中世纪经院哲学家邓斯·司各脱所开启的“存在的单义性”和“内在性”哲学的传统。
作者简介
吴增定，北京大学美学与美育研究中心研究员、哲学系教授
一
1881年7月30日，尼采在给好友欧维贝克（Franz Overbeck）的一封信中写下了一段与斯宾诺莎相关的著名文字：
我完全惊呆了，完全迷惑了，我竟然有一位先驱，这是一位什么样的先驱呀！我对斯宾诺莎几乎一无所知：现在，“本能”驱使我转向他。不仅是他的总体倾向——把知识变成最强有力的情感——和我很相似，而且我在他的学说的五个要点中认出了我自己；这位最不同凡响和最孤独的思想家在这些问题上与我最相近：他否定自由意志、目的论、道德的世界秩序、非利己主义和恶。即便确实有很大的分歧，但这些分歧更多地源于时代、文化和科学方面的差异。简言之：我的孤独（Einsamkeit），就像在高山上那样让我难以呼吸并且让我血液喷涌的孤独，至少变成了两个人的孤独（Zweisamkeit）。
单从这段文字来看，尼采对于斯宾诺莎的肯定和欣赏的确毋庸置疑，一目了然。尼采不仅把斯宾诺莎视为自己的思想先驱，甚至引为知音，因为他从后者的哲学中发现了一个核心原则，也就是说，知识是情感（Affekt） ——或者用他自己的哲学术语“力量意志”（Wille zur Macht） ——的体现，而不是一种所谓的纯粹客观和超验的真理。尼采虽然承认他们之间有分歧，但他认为这些分歧仅仅是时代和文化等外在原因所致，而不涉及根本原则。
事实上，尼采对斯宾诺莎的类似评价不限于这封信里，而且也散见于他的不少笔记和手稿之中。譬如，他在同一时期的一个笔记中就把斯宾诺莎同柏拉图、帕斯卡尔和歌德等思想前驱相提并论，并且给予斯宾诺莎极高的评价：“当我谈到柏拉图、帕斯卡尔、斯宾诺莎和歌德时，我就知道，他们的血液在我身上流淌——当我说到关于他们的真理时，我感到非常骄傲——这个家族足够优秀，以至于它没有必要隐瞒和编造；这样我就直面一切过去之事，我为人性而骄傲，并且恰恰为无条件的诚实而骄傲。”考虑到尼采一贯的刻薄文风和旗帜鲜明的反传统倾向，这段话无疑代表了尼采对于斯宾诺莎作为一个思想先驱的极高评价。
然而，熟悉尼采著述的读者都很清楚，这并不是事实的全部。尽管尼采在自己的著作和笔记中经常提及斯宾诺莎，但大多时候他对后者的态度都是一种批评、讽刺和贬斥，甚至是全盘否定。相比之下，尼采正面肯定斯宾诺莎的文字反而并不多见，其中最著名的就是上述提到的两处。此外，尼采关于斯宾诺莎的讨论文字还有两个重要特点。其一，上述提到的两段肯定斯宾诺莎的文字都是写于1881年，而这段时间通常被看成是尼采思想的过渡时期。在此之后，他对于斯宾诺莎的态度就逐渐趋于批评，甚至否定。随着时间的推移以及哲学思考的不断深入，尼采在其后期的著作和笔记中对于斯宾诺莎哲学的批评和否定越来越激烈，以至于很难从中找到一段正面评价的文字。其二，正如很多学者所指出的那样，尼采对于斯宾诺莎的几处肯定都出现在他未发表的笔记中，而他正式出版的著作中对斯宾诺莎几乎全是批评和否定性的评价。
尼采对于斯宾诺莎的这两种截然对立的评价，无论是对于斯宾诺莎的研究者，还是对于尼采的研究者来说，都构成了一个很大的困扰，因为他们难以确定究竟哪一个才是尼采的真正态度。倘若尼采真的把斯宾诺莎看成是自己的先驱和思想知音，那么他对后者的大量批评和负面评价应该如何理解？反过来说，倘若尼采对于斯宾诺莎哲学的总体态度是一种批评和否定（在后期更是如此），那么他在给欧维贝克的信中对于后者的高度肯定是否仅仅是一种夸张的修辞，并不能代表他的本意？他和斯宾诺莎在哲学上的诸多共识，是否仅仅是一种假象？或者说，尼采与斯宾诺莎的分歧是否可以像尼采自己所说的那样仅仅是“时代和文化”等外在原因导致的？围绕着这些问题，斯宾诺莎和尼采研究领域都产生了很多争论。研究者们要么站在斯宾诺莎的立场批评尼采对于前者的误解；要么站在尼采的立场为尼采对于斯宾诺莎的批评——无论这种批评是理解还是误解——进行辩护；要么认为二者的内在精神是基本一致的。
Andreas Urs Sommer，Joan Stambaugh，Richard Schacht，Michael Della Rocca和Jason M. Yonover等学者代表了主流派的观点。他们基本认同尼采在给欧维贝克的信中对于斯宾诺莎哲学的判断，认为二者在哲学上的共识远远大于分歧。不仅如此，有些学者甚至反过来认为，尼采后来对于斯宾诺莎的批评不仅是对斯宾诺莎的一种误解，而且在哲学上也远不如后者有说服力。Yirmiyahu Yovel作为少数派为尼采辩护。他坚持认为尼采对于斯宾诺莎的理解，尤其是后期关于斯宾诺莎的欲求（conatus）学说、理性主义形而上学和潜在目的论等诸多思想的批评，是非常有说服力的。
相比之下，德勒兹的立场比较独特。作为二战后法国乃至整个西方世界最重要的哲学家之一，德勒兹既是第一流的尼采哲学的阐释者，也是第一流的斯宾诺莎哲学的阐释者。在他看来，“尼采是严格意义上的斯宾诺莎主义者”。因此，他不是站在某一方的立场去评判和褒贬另一方，而是强调斯宾诺莎和尼采在哲学上的一致性，并且把他们都归入一个共同的但却被忽视和遗忘的哲学传统，即“内在性哲学”（philosophy of immanence）或“存在的单义性”（the univocity of being）原则。这一传统发端于中世纪晚期经院哲学家邓斯·司各脱，中经斯宾诺莎，在尼采哲学中被彻底化。至于它们的具体含义，我们在后文中会有详细讨论，此处暂且不表。
除了上述问题和争论，还有一个同样非常重要且有趣的问题是：尼采是通过何种方式了解斯宾诺莎的哲学思想，以及他对斯宾诺莎的哲学了解到何种程度？自20世纪70年代以来，经Thomas H. Brobjer，Hannah Maria Rotter，Maurizio Scandella和Andreas Urs Sommer等学者的深入研究，这个疑问已经基本上得到了澄清。学界对此问题有一个基本共识：尼采事实上并没有阅读包括《伦理学》在内的斯宾诺莎原著，而是通过著名哲学史家Kuno Fischer的著作《近代哲学史》（Geschichte Der Neuern Philosophie）中关于斯宾诺莎的那一章节来了解其哲学思想的。Brobjer甚至提出了一个更极端的论断：“直截了当地说，就斯宾诺莎自己的著作来讨论尼采对于斯宾诺莎的理解和误解是毫无意义的。”
那么，这是否意味着将尼采和斯宾诺莎的哲学进行比较就是完全无意义的呢？当然不是。因为这不仅关系到我们如何理解这两位哲学家的哲学思想，而且涉及如何理解现代哲学本身的命运。众所周知，自20世纪六七十年代以来，法国哲学界出现了一股声势颇为浩大的斯宾诺莎主义思潮。这股思潮有两个主要的推手：其一是马克思主义哲学家阿尔都塞（Louis Althusser）以及巴列巴尔（Étienne Balibar）、内格里（Antonio Negri）、马舍雷（Pierre Macherey）等追随者，即著名的阿尔都塞学派；其二便是上文提到的德勒兹。前者的思想资源是马克思，后者的思想资源则是尼采。这两者的思想资源虽然不同，但批评对象却是完全一致，也就是黑格尔以及他所代表的德国唯心论哲学，甚至是宽泛意义的唯心论形而上学。如果说阿尔都塞学派把斯宾诺莎看成是“马克思之前的马克思”，那么德勒兹则将斯宾诺莎视为“尼采之前的尼采”。限于主题和篇幅，本文不拟展开对于阿尔都塞学派相关思想的探讨。单就德勒兹来说，无论是斯宾诺莎哲学，还是尼采哲学，在他的眼里都意味着黑格尔辩证法的对立面，并且代表了一种纯粹肯定性的力量哲学，是对于存在之单义性、多元性或差异性的肯定。
德勒兹于1962年发表了一部关于尼采的经典研究著作《尼采与哲学》，借此展露于法国哲学界的舞台。对他而言，尼采与其说是一个哲学研究的对象，不如说是一个持久性的哲学问题意识、思想资源，甚至是他的思想底色。毫不夸张地说，德勒兹此后的哲学思考与写作都深深地打上了尼采的烙印。就像Mohamed Zayani所说：
在德勒兹的著作中，尼采既不是文本，也不是网格，而是发展一种新的对立哲学的动力。仔细研究德勒兹思想的演变过程就会发现，他后来的著作实际上受到了尼采的启发，但绝非受尼采的制约。对德勒兹影响最大的是尼采的精神而非他的学说，以至于在连续几个时期，尼采与其说是主题，不如说是影响。
Mohamed Zayani的这一说法对于德勒兹关于斯宾诺莎哲学的两个经典研究著作当然也是适用的。无论是在1968年发表的《斯宾诺莎与表现问题》（尽管该书只有一处提到尼采），还是在1970年出版的《斯宾诺莎与实践哲学》，尼采都毫无疑问地构成了德勒兹的基本思考框架和问题意识。
德勒兹对于黑格尔辩证法的批评不仅是对于斯宾诺莎哲学的捍卫，而且也意味着将它从以黑格尔为代表的德国唯心论传统的解释模式中解放出来。众所周知，斯宾诺莎是伴随着18世纪德国思想文化界的“泛神论之争”进入德国哲学世界的，并且经过雅可比、康德、费希特、谢林和黑格尔等德国古典哲学家的批评和解释才获得了一个经典哲学家的地位。当然，斯宾诺莎进入德国哲学世界并且成为一个经典哲学家的代价是，他的哲学也被纳入以黑格尔和谢林为代表的德国唯心论形而上学的框架之中，甚至在某种程度上变成了后者的“史前史”。在德国唯心论哲学家那里，斯宾诺莎有正反两方面的意义：一方面，斯宾诺莎的哲学，尤其是他的实体学说，为德国唯心论提供了一个一元论形而上学的前提；另一方面，斯宾诺莎的哲学也被视为一种静止、僵化的形而上学体系，因为它不仅否定了个别事物（即斯宾诺莎所说的有限样态）的存在意义，而且缺乏主体性、否定性、自由和辩证法。黑格尔甚至将斯宾诺莎的形而上学刻薄地贬低为一种古代爱利亚派的一元论哲学，甚至是一种东方式的哲学萌芽状态。
德勒兹对于斯宾诺莎哲学的重新解释不仅是对于以黑格尔为代表的德国唯心论的批评，而且使得斯宾诺莎的哲学摆脱了后者的传统主流解释模式，恢复其“表现主义”和动力学的本色。在德勒兹看来，斯宾诺莎的哲学并不是一个静止和僵化的一元论形而上学体系，而是肯定了力量的无限和多元“表现”，或者说，是差异性的不断重复或“永恒回归”。显然，德勒兹的这一解释视角正是来自尼采哲学以及尼采对于斯宾诺莎的解释。他在《斯宾诺莎与实践哲学》一书中明确地说道：“我们倒是应该从曾经使斯宾诺莎学说成为众矢之的一些实践性论断出发。这些论断意味着三重非难：非难‘意识’，非难‘价值观念’和非难‘痛苦情感’。这是与尼采的三大相似之处。”他不仅多次提到尼采的思想，而且引用了尼采给欧维贝克的信中对于斯宾诺莎的评价文字。
尽管如此，我们也不能忽视一个重要的事实：德勒兹过于强调了尼采与斯宾诺莎的哲学共识，但却有意略过了尼采后来对于斯宾诺莎哲学的批评以及二者的根本分歧。尼采毕竟不是德勒兹，他对斯宾诺莎的哲学不只有肯定，也有激烈的批评，而且随着时间的推移，批评的分量最终压倒了肯定，甚至变成了一种否定。
根据前文中提到的尼采写给欧维贝克的那封信，我们可以很清楚地看出尼采在什么意义上肯定斯宾诺莎的哲学，同时也可以理解他对后者的批评又是出于什么理由。尼采认为他和斯宾诺莎的最重要的共识就是“把知识变成最强有力的情感”（die Erkenntniß zum mächtigsten Affekt zu machen），而且其他的五个具体共识都是由此而来。从尼采的立场来看，斯宾诺莎哲学的最大贡献是否认人的认识是一种独立于、外在于和高于情感（或意志、欲望等）的能力，并且认为它与情感是一回事。用斯宾诺莎自己的语言来说，人的认识不仅从属于而且在本质上就是一种追求力量（power）的倾向或欲求（conatus）。在斯宾诺莎的哲学中，人作为一个有限样态，同其他自然万物一样，在本质上都是一种对力量的欲求。基于这种力量以及追求力量之欲求的根本原则，斯宾诺莎不仅否定了传统形而上学中所设定的一切超自然或超验的存在者以及关于它的超验知识或真理，而且拒斥了所有由之而来的具体思想观点，其中就包括尼采在给欧维贝克的信中提到的“自由意志、目的论、道德的世界秩序、非利己主义和恶”。从这一点来看，斯宾诺莎的哲学思想与尼采的确有着惊人的一致——只要我们把斯宾诺莎哲学中的“欲求”替换为“力量意志”，那么它无疑就成为尼采哲学的化身。因为同斯宾诺莎一样，尼采也拒斥否定一切超自然或超验的存在者以及与之相关的超验真理，或者用他那句广为流传的名言来概括，“上帝死了”。
倘若如此，那么尼采后来对斯宾诺莎哲学的态度为什么会发生如此大的变化，甚至走向了一种批评甚至否定？答案其实就隐含在尼采对斯宾诺莎哲学的肯定之中。当尼采通过Fischer的二手研究知晓了斯宾诺莎的基本哲学思想时，首先引起他强烈共鸣的思想就是“把知识变成最强有力的情感”。但是，随着尼采对于斯宾诺莎哲学的理解逐渐深入以及他自身哲学思考的推进，他越来越无法忍受斯宾诺莎哲学的理性主义的一面。在斯宾诺莎的哲学中，至少就人而言，追求力量的“欲求”仅仅是他哲学思考的出发点，而不是终点，更不是全部。因为人的本性并不是单纯的追求力量的“欲求”，而是一种理性的欲求，它的终极目标是认识和热爱一种关于自然整体（也就是神）的绝对、永恒的真理。用斯宾诺莎在《伦理学》中的话来说，这是一种“对神的理智之爱（amor intellectualis dei）”。这种“对神的理智之爱”不仅意味着人的真正自由和幸福，而且是人作为理性存在物的自我实现。
从尼采的立场来看，斯宾诺莎的这些思想恰恰意味着他作为一个哲学家的不彻底性，保留了传统的理性主义形而上学的很多残余。其一，斯宾诺莎潜在地承认自然世界作为一个整体有一个内在的统一性或秩序，也就是他所说的自然秩序或理性的因果法则，并且这种自然秩序可以为人的理性所认识。其二，斯宾诺莎把对这种自然秩序的认识看成是人性或人的欲求的终极目标，这等于是变相地承认了某种形式的目的论。借用尼采的话说，斯宾诺莎的哲学并没有从根本上认识到并且承认“上帝死了”，而是仍然笼罩在传统形而上学和神学的神之阴影中。在后期的一个笔记中，尼采提出了这一批评：
斯宾诺莎主义极富影响：
1）试图满足于如其所是的世界。
2）幸福与认识被幼稚地置于依赖关系中（是一种力求乐观主义的意志的表达，从这种乐观主义中暴露出一个深刻的受难者——）
3）摆脱道德的世界秩序的尝试，旨在把“神”、一个在理性面前持存的世界保留下来……
这段文字的核心思想显然是第三点。即是说，尼采批评斯宾诺莎虽然批评了传统形而上学和神学所预设的作为“道德的世界秩序”的神，但他并没有彻底否定和抛弃神，而是仍然给神留下了位置，尽管他所说的神不再是超验的存在者或人格神，而是一种理性的自然秩序或因果必然性法则。
相比之下，尼采认为自己的哲学才是对斯宾诺莎哲学的精神内核—— “把知识变成最强有力的情感” ——的真正继承和彻底推进。既然知识在本质上就是情感或欲求，也就是尼采所说的力量意志，那就既没有任何超越于、外在于或独立于力量意志之外的存在物，也没有任何绝对和永恒的自然秩序。换言之，任何所谓的统一性或秩序都是人的力量意志的一种价值创造，或者说，一种“人性、太人性的”（menschliches, allzumenschliches）虚构。就其自身而言，包括人在内的自然万物和自然世界整体仅仅是一种偶然或机缘巧合，都是力量意志的生成与毁灭的“游戏”。因此，真正的自由并非像斯宾诺莎说的那样是“对神的理智之爱”，而是对于偶然或机缘，甚至是对偶然或机缘之“永恒回归”的肯定，也就是“对命运之爱”（amor fati）。
因此，相较于德勒兹对斯宾诺莎的单一化理解，尼采反而注意并且格外重视斯宾诺莎哲学的内在复杂性和张力。德勒兹仅仅是表达了斯宾诺莎哲学的“内在性”（“存在的单义性”、多元性、差异性等）的一面，却忽略了它的“超越性”（理性、永恒真理等）的一面。相反，尼采在斯宾诺莎哲学中不仅洞察了“力量意志”思想的某种源头，也就是“（追求权力的）欲求”学说，而且发现了传统的理性主义形而上学的残余和变种。在尼采看来，斯宾诺莎的哲学同自柏拉图以来直至笛卡尔的主流理性主义形而上学传统一样，不仅承认包括人在内的自然世界具有一种内在的统一性，也就是理性的自然秩序或法则，而且认为这种自然秩序或法则能够为人所认识。
从以上论述来看，斯宾诺莎的哲学的确包含了或呈现出两个面相：其一是费希特、谢林和黑格尔等德国唯心论所理解的一元论理性主义形而上学；其二是阿尔都塞学派和德勒兹所看重和强调的“存在动力学”（dynamics of being）（多元性、差异性和内在性等）。反过来说，德国唯心论忽视了斯宾诺莎哲学中的“存在动力学”一面，而阿尔都塞学派和德勒兹则忽视了斯宾诺莎哲学中的理性主义一面。相比之下，尽管尼采对于斯宾诺莎的了解不是来自对其原著的阅读，而是借助Fischer的二手研究，但他仍然相当全面和准确地把握了斯宾诺莎哲学的整体思想和内在精神。
二
要理解斯宾诺莎哲学的整体意图和思想脉络，我们不妨再回到尼采在给欧维贝克的信中关于斯宾诺莎的评论：第一，斯宾诺莎哲学的总体倾向是“把知识变成最强有力的情感”；第二，他否定了“自由意志、目的论、道德的世界秩序、非利己主义和恶”。我们先从后者谈起。很明显，尼采提到的那些被斯宾诺莎所批评和否定的思想，尤其是“自由意志”说和“目的论”，正是西方传统的哲学和神学内核，首先是基于《圣经》的一神论启示宗教，尤其是犹太教和基督教；其次是以亚里士多德为代表的目的论形而上学。犹太教和基督教的核心教义是：神创造了包括人在内的整个自然，因此神对于自然保持了一种绝对的超越性。亚里士多德的目的论形而上学认为，包括人在内的自然万物和自然整体都有自身的内在目的[end（telos, finis）]，并且趋向于这种内在目的而存在或活动。这两大思想传统无论是在中世纪的犹太教思想中，还是在基督教神学中都产生了融合，分别形成了犹太教的亚里士多德主义（迈蒙尼德）和基督教的亚里士多德主义或经院哲学（阿奎那），其核心思想是，神为了人的目的而创造了自然，因此人也凭借其受到了特殊恩典，即自由意志，成为自然的中心。
在斯宾诺莎之前，笛卡尔作为现代哲学的奠基人已经对基督教经院哲学的亚里士多德主义展开了批判。他的哲学思想的革命性之一是否定了外在的物质自然世界的目的论，将包括人的身体在内的整个物质自然世界都看成是一个符合数学原则的机械运动系统。但在斯宾诺莎看来，笛卡尔的哲学革命并不彻底，因为他不仅保留了神相对自然的绝对超越性，而且肯定了人作为思想实体或心灵相对于广延实体或物体的优先地位，因为心灵拥有理性能力，具有自由意志，能够主宰自己的身体。由此看来，笛卡尔的哲学仍然保留了经院哲学或亚里士多德主义的一些重要预设。
如众多学者所说，当斯宾诺莎在批评以亚里士多德主义为代表的传统神学和哲学以及笛卡尔哲学时，他所依据的哲学前提就是“因果性原则”（或“充足理由原则”）。在斯宾诺莎看来，“因果性原则”是一个不证自明的公理，其基本含义是，“如果有确定原因，则必定有结果相随，反之，如果无确定的原因，则绝无结果相随”。此外，更重要的是，斯宾诺莎这里所说的原因仅仅是“动力因”（efficient cause）。因此，“因果性原则”也隐含了一个非常重要的结论：原因的实在性不小于结果的实在性。显然，斯宾诺莎的这一看法包含了他对于传统亚里士多德主义的“四因说”的批评。众所周知，亚里士多德将一个事物的原因区分为四种：质料因、形式因、动力因和目的因。在中世纪晚期至近代，包括笛卡尔在内的哲学家批评和否定了目的因。在他们的基础上，斯宾诺莎进一步将质料因和形式因都归结为动力因。由此，在斯宾诺莎的哲学中，动力因意义的因果性原则就成了他的形而上学（本体论和认识论）的第一原则。
基于这一“因果性原则”，斯宾诺莎展开了他的理性主义形而上学体系。简单地说，斯宾诺莎的形而上学包含了实体和样态这两个基本层次，实体是“自因”，即其本质包含了存在，或者说，它的存在不需要依赖于其他外在原因。与之相反，样态不是自因，其本质不包含存在，因此其存在必然依赖于他物，最终依赖于实体。斯宾诺莎进而认为，实体具有无限多的属性，每一个属性作为一个独立的因果序列都体现了实体的某方面的本质。在这些无限多的属性中，只有思想和广延这两种属性能够为人所认识。相应地，样态是实体之属性的样态化或具体化。依据这种样态化或具体化的不同层次，样态也有直接无限的样态、间接无限的样态和有限样态（即时空个别事物）的区分。这些不同层次的样态都是实体的属性在不同层次的样态化或具体化的表现。从总体上看，实体就是一个无限的因果关系序列所构成的整体。在这个因果系统的整体之中，任何样态都是以其他样态以及因果系统整体为原因，受到严格的因果必然法则决定。只有作为因果系统整体的实体不受其他原因决定，是以自身为原因，或者说是“自因”，因此只有实体才是严格意义的自由。
斯宾诺莎的因果性原则以及基于它的理性主义形而上学就排除了任何外在的超越原因。实体作为一个因果系统整体就是一切，是自因，没有也不需要任何外在或超越的原因。它既可以被叫作神，也可以被叫作自然。神就是自然，并且是唯一的实体。由此，斯宾诺莎批评了包括犹太教、基督教和中世纪亚里士多德主义在内的传统宗教和哲学，尤其是其中三个重要学说——创世说、目的论和自由意志说。创世说将神视为一种独立于、超越于和外在于自然的原因，因此无法解释神和自然之间的因果关系。目的论则是把原因看成一种最终的东西，倒因为果，违反了“因果性原则”。而且，目的是人的一种主观欲望，因此是一种有限的思想样态，与神、自然或实体无关，而目的论则是把人的主观欲望强加给自然。对于“自由意志”学说，斯宾诺莎的批评是，意志是人的一种有限的思想样态，不是自因，而是必然以其他思想样态和作为因果系统整体的实体（神或自然）为原因，受到它们的决定，因此不可能是自由的。
如果仅仅从“因果性原则”来看，那么斯宾诺莎的哲学就是一个严格的理性主义形而上学：实体（神或自然）是一个具有无限多属性的因果系统整体，其中无限多的样态都处在必然的关系之中。这正是包括德国唯心论在内的对于斯宾诺莎哲学的传统看法，即它是一个静止的一元论理性主义形而上学。
但是，正如我们在前文中所说，这仅仅是斯宾诺莎哲学的一面，它的另一面则是关于欲求和力量的“存在动力学”。斯宾诺莎的“存在动力学”的出发点仍然是他的“自因”思想。任何事物的存在都需要动力因意义上的原因，而存在意味着需要有存在的能力或力量（power）。神或自然是“自因”，其本质必然包含了存在，那就意味着它的存在之原因或力量完全来自它自身，因此它拥有无限的力量，或者说，它就是无限的力量。与此相反，样态，或者更准确地说，包括人在内的有限样态，其本质不包含存在，因此它的力量总是有限的。这就意味着，一切有限样态都必须欲求力量，以维持自身的存在。反过来说，这种对力量的欲求（conatus）也就构成了包括人在内的一切有限样态或自然万物的现实本质，同时也是它们的自然权利。权利就是力量，有多少力量就意味着多少权利。在对力量的欲求这一点上，人同其他自然万物没有区别，也就是说，任何有限样态都有追求力量以维持自身存在的自然权利。从力量和欲求的视角来看，斯宾诺莎的哲学就呈现出一个完全不同的图景了。在此图景中，具有本体论优先地位的不再是实体，而是样态，尤其是有限样态。正是由于有限样态的对力量的欲求以及它们的此消彼长、聚散离合，才使得实体（神或自然）不再是一个抽象和静止的因果系统，而是一个关于无限力量的无限运动、变化和此消彼长的“存在动力学”整体。
斯宾诺莎虽然承认人和其他自然万物（有限样态）在本质上都是一种对力量的欲求，并且把欲求看成是一种自然权利，但人不同于甚至优越于其他自然万物之处就在于人有理性，能够凭借理性正确地认识包括人自身在内的自然万物的因果法则，由此获得一种充分的观念或真正的知识，并且能够正确地自我保存。在斯宾诺莎看来，理性或真知不仅是人与非人的存在物的本质区别，而且也是人的主动情感和被动情感的本质区别。倘若一个人没有真正的知识或充分的观念，而只有一种混乱的知识或不充分的观念（如想象），不是一种充分的原因，那么他就是处在被动、奴役和不自由的状态。相反，假如他能够认识到一个事件或行为的真正原因，或者说，拥有一种充分的观念，并且同时成为该事件或行为的充分原因，那么他就是有力量、积极、主动或自由的。换言之，理性的欲求不只是人的自由、德性和幸福，而且是一种真正的自我保存的欲求。不仅如此，理性还让人认识到并且接受包括自身在内的自然世界的因果必然性法则。考虑到神就是自然，并且是作为因果必然性系统整体的唯一实体，那么对于斯宾诺莎来说，理性或理性的自我保存欲求就是一种“对神的理智之爱”。
然而，当斯宾诺莎将理性引进了自我保存的欲求之后，他的哲学中的内在张力也不可避免地出现了。从欲求和力量的视角来看，斯宾诺莎的哲学的确是一种表达了力量的多元性、差异性和无限性的“存在动力学”，在其中，神、自然或实体作为无限的力量不断地分化组合，包括人在内的自然万物都竭尽全力地欲求力量以维持自身的存在，由此不断地聚散离合，构成了一个永恒的“力量的游戏”。但是，从理性主义的视角或“永恒的形式”来看，斯宾诺莎的哲学就呈现出一个截然相反的世界图景了。包括人在内的整个自然世界是一个受因果必然性法则严格决定的系统，其中事物的存在和事件的发生都是有必然原因的，没有任何偶然性或机缘，因为偶然性或机缘是无知的产物，也就是说，是源于对事物的必然原因没有正确的认识。正是凭借着理性的能力或理智，人才得以超越其他自然万物，认识到事物和事件的真正必然原因，获得真正的力量，实现自我保存的欲求。在“存在动力学”的视角中，人和其他自然万物一样，在本质上都是对力量的欲求。但在理性主义的视角中，人凭借其理性能力可以实现真正的自我保存，在这个意义上，人俨然成了自然世界的一个“国中之国”。由此可见，在“存在动力学”中被斯宾诺莎批判和解构的目的论，在理性主义视角中似乎重新出现了。
从这两个不同视角来看，我们就很容易理解尼采为什么一开始高度肯定斯宾诺莎的哲学，而后来却越来越对它感到不满。在尼采看来，既然斯宾诺莎将欲求（“力量意志”）看成是包括人在内的自然万物的本质，那么他就不应该把因果必然法则视为根本原则，并且认为欲求受它支配。就人来说，道理也是一样的：倘若人的本质就是对于力量的欲求，那么理性就是人的一种欲求力量的手段，而不是终极目的。尽管尼采的哲学并没有受到斯宾诺莎的决定性影响，但他在1881年之后的哲学思考的确是在同斯宾诺莎的不断“对话”中得以展开和推进的。
三
尼采对斯宾诺莎哲学的解释和批评并不是一种系统性和专题性的论述，而是散见于他在1881年之后的不同著作和笔记之中。大抵而言，尼采对于斯宾诺莎哲学的批评主要有两点：第一，斯宾诺莎把自我保存的欲求看成是人的本质，这就隐含了一种关于人性的目的论。第二，斯宾诺莎把因果关系或因果性原则视作关于自然世界的一种客观、自在和绝对的第一原则，一切对于力量的欲求都符合或服从这一原则。在尼采看来，这两点都体现了斯宾诺莎哲学的不彻底性，隐含了传统形而上学的残余。我们先从第一点谈起。
前文提到，斯宾诺莎将“欲求”看成是包括人在内的一切有限样态或自然万物的本质。从肯定性方面说，欲求意味着一切有限样态或自然万物都竭尽全力地追求外在的力量，以维持自身的存在。从否定性方面说，欲求意味着自然万物都抗拒自身的不存在。因此，欲求的主要含义就是自我保存，而自我保存的手段则是力量。根据这一定义，斯宾诺莎对道德做了重新界定。总体上看，斯宾诺莎对于道德的看法与尼采有一个基本共识。他同尼采一样否定了基于某种超验存在者或人格神的传统道德观，即认为存在着客观、自在和绝对的善与恶，而是用带有某种“非道德主义”色彩的“好”与“坏”取而代之。对于包括人在内的任何个体来说，凡是有利于自我保存、能够增加力量的一切，都是好的；而凡是不利于自我保存、能够减少或削弱其力量的一切，都是坏的。斯宾诺莎对于自我保存的看法首先隐含了欲求与力量之间的分裂。包括人在内的自然万物都不是神（自然或实体），不是自因，也就是说，不具有无限的力量使得自身能够永恒存在，而是必须努力获得某种外在力量来维持自身的存在。在这个意义上，力量似乎就作为欲求的对象外在于并且独立于欲求。在这一点上，斯宾诺莎和17世纪的绝大多数哲学家一样，都是在机械论的意义上理解力量——力量不仅是客观和自在的，而且可以被纳入因果法则，甚至是可以被数学化、可计算的。
尼采敏锐地看到了欲求和力量在斯宾诺莎哲学中的潜在分裂及其危险。假如力量同欲求是分裂的，或者说外在于欲求，那么力量就是一种僵死之物，而欲求也就变成了一种被动和受限制的状态。在《快乐的科学》（第5卷）的一个著名格言中，尼采这样评论斯宾诺莎：
再论学者的出身。——决意自我保存是陷入困顿的表示，也是对生命的基本本能进行限制的表示（这本能旨在力量扩张，力量意志常常怀疑自我保存的本能并将其牺牲）。比如，患肺结核病的斯宾诺莎和其他哲学家就把所谓的自我保存本能看成是具有决定意义的东西，有人认为这是很有象征意味的，表明这些人恰恰是身陷困境的人啊！
尼采这段话的意思非常清楚：假如我们一定要把欲求看成是包括人在内的自然万物的本质，那么它就不是一种自我保存，不是对于力量的外在追求，而是一种力量（或权力）的扩张（Machterweiterung），
或者说是一种力量意志。在尼采看来，欲求同力量并不是相互外在和分离的，而是一回事。换言之，欲求的本质既不是对于力量的欲求或追求，也不是自我保存，而是力量的释放。在《查拉图斯特拉如是说》和同时期的笔记中，尼采用力量意志取代了斯宾诺莎的欲求，将其视为包括人在内的自然万物的本质。“这个世界就是力量意志——除此之外，别无其他！你们自己也是这种力量意志——除此之外，别无其他！”
在后期的其他著作和笔记中，尼采进一步指出，即使对于细胞原生质这样最低等的生命存在物来说，其本质也不是维持自身，而是要扩张自身。甚至哪怕是饥饿这样的身体欲望或本能，也是一种“更高的欲望”的变种。“人们不能从一种力求自我保存的意志中推出细胞原生质最低层和最原始的活动：因为细胞原生质以一种不可思议的方式摄取了比保存所要求的更多的东西：而且首要地，它因此并不是在保存自己，而是蜕变了……在此起支配作用的欲望恰恰可以说明这种不求保存自己的意愿：按复杂得多的有机体来看，‘饥饿’就已经是一种解释（——饥饿乃是一种专门化了的和后起的欲望形式，是一种分工的表现，服务于一种支配着饥饿的更高的欲望）。”显然，这种“更高的欲望”正是力量意志。相对于力量意志来说，饥饿这种看似最原始的自我保存的本能，其实仅仅是一种“后起”和派生的欲望，或者说是对于最原始或“最高”的力量意志的一种“解释”。
尼采甚至认为，力量意志的本质规定不仅仅适用于生命，甚至对无生命物或无机物也是适用的。因为力量并非是一种“中性的状态”（Adiaphorie），可以为人或其他自然万物所欲求，而是已经包含了一种征服和反抗的倾向，或者说，一种“要施暴和要反抗施暴的意志”。用尼采的话说“并非自我保存：每个原子都力求向外影响到整个存在， ——如果人们对权力意志（Machtwille）的这种辐射视而不见，那么，人们也就无视了原子的作用。因此，我把它称为‘力量意志’（Wille zur Macht）的一种量：由此表达了一个特征，如若不撇开机械论秩序本身，则我们也不可能根据这种机械论秩序而把这个特征撇开不论”。
因此，从力量意志的角度来看，自我保存并不是力量意志的内在或根本目的，而仅仅是力量意志的一种间接后果，甚至是它的一种退化或衰退状态。反过来说，假如自我保存变成了力量意志的目的，那么后者就会变得被动、困顿，甚至颓废。因为在正常情况下，包括人在内的一切存在者或自然万物都在释放自己的力量，向外扩张自身的力量，并且力图克服一切阻碍，将生成打上自身之存在的烙印。但是，假如这种向外扩张的力量意志受到了阻碍和否定，那么它就变得只想保存自身，或者说把保存自身当成自身的目的。尼采在《善恶的彼岸》中说：
生理学家可能曾经考虑过，把自我保存的冲动设定为有机生物的核心冲动。某种生命体首先意愿的是它的力量——生命本身是力量意志——：自我保存只是它间接的和最经常的后果之一。简言之，在这里和在其他所有地方一样，要警惕多余的目的论原理！——自我保存冲动就是这样一种目的论原则（这要归功于斯宾诺莎的前后不一致——）。这样也就要求采用那种在本质上必定吝于使用原理的方法。
从这段话可以看出，尼采不仅把自我保存看成是一种“多余的目的论原理”，而且将其归咎于斯宾诺莎的“前后不一致”。换言之，斯宾诺莎一方面将目的论视为人的一种想象、偏见或迷信，即将人的主观欲望或意图强加在自然之上，另一方面却又预设了自我保存这一个隐含的目的。
就人来说，尼采认为，自我保存仅仅代表了“多数人”或“民众”的本能或欲望，而不能被看成是人的本性。多数人和民众害怕不确定性、变化和冒险，因此他们首先考虑的是生存和安全，也就是自我保存。正是在这个意义上，尼采把多数人或民众比喻为“畜群”（Herde）。与他们相反，少数高贵者接受甚至热爱不确定性、变化和冒险，他们欲求的不是自我保存，而是“自我克服”（Selbstüberwindung）。斯宾诺莎将自我保存看成是人的本质，这无疑是对人性的一种歪曲。因为真正能够体现人之为人的根本特征的不是多数人或民众的自我保存，而是少数人的自我克服。
在《论道德的谱系》等后期著作中，尼采将自我保存进一步贬低为一种与“主人道德”相对的“奴隶道德”。所谓“主人道德”是指力量意志的一种积极、主动、自发或自我肯定的状态，其具体表现是向外向上不断地释放和扩张自身，不断地克服自身的既定状态，并且克服一切可能的外在抵抗或阻力。对于“主人道德”来说，任何生存（或自我保存）与毁灭、快乐与痛苦都是一种次要的东西，都不会成为力量意志的根本目的，因为从根本上说，力量意志本身并没有任何一个不变和终极的目的——它总是不断地创造自己的目的，同时又不断地克服和超越这一目的。与之相反，“奴隶道德”意味着力量意志的向外扩张受到了阻碍和否定，由此反过来怨恨和否定主人所代表的积极、主动和自发的力量意志。就这一点来说，“奴隶道德”是一种自我否定的力量意志，而它在传统形而上学和神学中的典型体现就是“禁欲主义”或“禁欲理想”，其实质是用某种想象和虚构的终极目的（即超验意义、价值或真理）来否定和取代力量意志本身。因此，自我保存不仅是“奴隶道德”，而且根本上是一种虚无主义—— “人宁可意愿虚无，也不能无所意愿”。当然，尼采也指出了“奴隶道德”和“禁欲理想”的一个根本悖谬：力量意志的这种自我否定恰恰体现了一种深层的自我保存本能，也就是说，通过自我否定来实现自我保存。这一点在犹太教和基督教那里表现得最为典型。“种类需要失败者、虚弱者、退化者的没落：然而作为保守性力量，基督教恰恰是求助于这些人的，它提高了虚弱者那种本身就十分强大的本能，即自我保护、自我保存、相互保存的本能。”
尼采在批评斯宾诺莎的自我保存学说时，往往将它同达尔文的进化论、斯宾塞的功利主义和叔本华的悲观主义等思想相提并论，甚至认为它们本质上是一回事。达尔文的进化论强调了包括人和其他生物对于环境的“适应”在“自然选择”或进化中的优先地位，斯宾塞追求的是多数人的和平、幸福和安宁，而叔本华更是将“生存意志”看成是包括人在内的自然万物的“物自身”或“本体”。这三者虽然依据不同的哲学前提，但都得出了一个类似的结论，即把自我保存视为人的根本目的。而在尼采的眼里，斯宾诺莎的哲学同这三者在内在精神方面是相通的，也就是说，他们都把自我保存视为人的根本欲求和内在目的，因此都表达了人作为力量意志的一种退化、衰落和颓废。
那么，尼采的这一解释和批评是否符合斯宾诺莎的原意呢？至少就斯宾诺莎自己的论述来说，答案偏向于否定。Sommer和Rocca等学者详细地对比了斯宾诺莎的原文和尼采的解释与批评，令人信服地指出了尼采对于斯宾诺莎的诸多误解。简言之，斯宾诺莎所说的“欲求”（或情感）包含了主动和被动两种类型：主动的情感意味着力量的增加，而被动的情感（即激情）则意味着力量的匮乏或减少。对于斯宾诺莎来说，主动的欲求，也就是真正的快乐，才体现了人的本性——力量的无限增加或扩张，而激情则意味着人的奴役和被动状态。由此可见，斯宾诺莎关于主动情感和被动情感的区分非常类似于尼采关于“主人道德”和“奴隶道德”的区分，而他对于主动情感的肯定同尼采对于“主人道德”的肯定也并无根本分歧。换言之，斯宾诺莎并非如尼采所批评的那样把欲求仅仅看成是一种被动、消极和颓废的自我保存，而是反过来将其视为力量的无限增加和扩张。
然而，如果考虑尼采与斯宾诺莎在哲学上的第二个分歧，同时也是更关键的一个分歧，那么尼采对于斯宾诺莎的批评就不是一种纯粹的误解，而是包含了一种非常准确和深刻的洞察。这个分歧关乎他们对于因果性原则的不同看法。前文说过，斯宾诺莎把因果性原则看成是一个不言自明的形而上学或本体论公理或第一原则：首先，一切事物或事件的存在都是有原因的；其次，原因的实在性不小于结果的实在性。尽管斯宾诺莎批评了传统亚里士多德主义的四因说，尤其是其中的“目的因”，并且将原因仅仅理解为“动力因”，但他仍然同亚里士多德主义者一样肯定了因果性原则的形而上学根本地位。对于斯宾诺莎来说，因果性原则既是一个本体论原则，又是一个认识论原则。从本体论上说，一切存在者的存在都是有原因的，实体与样态的区别仅仅在于前者的存在是以自身为原因，即“自因”，后者的存在不是以自身或以他物为原因。从认识论上说，对一切存在者的认识就是对其存在之原因的认识，或者说，获得关于该存在者之存在的充分原因的充分观念。总结起来，因果性原则构成了斯宾诺莎的理性主义形而上学的基石。一方面，包括人在内的自然万物（或样态）都是受因果必然关系严格决定的，而实体则是一包含了无限因果关系的整体；另一方面，人的理性能够认识这种因果关系，而这种认识甚至可以被看成是一种对于神（自然或实体）的“理智之爱”。
可以看出，尼采对于斯宾诺莎哲学的批评最终指向了后者所预设的因果性原则。斯宾诺莎虽然通过因果性原则颠覆了传统神学和形而上学中的超越存在者或神，并且否定了亚里士多德式的目的论，但当他将因果性原则本身看成是一个形而上学的基本原则或公理时，他又潜在地预设了某种形而上学的目的论，也就是说，他将因果性原则，也就是自然秩序，当成包括人在内的自然万物的内在目的。这一点在他对于人性的看法中表现得最明显。作为一个有限样态，人同其他自然万物一样，也尽可能地追求力量以维持自身的存在。但与其他自然万物不同的是，人拥有理性，能够认识事物的充分原因，获得真正的力量，并且因此能够实现真正的自我保存。换言之，人的本质并不是单纯的欲求或自我保存，而是一种理性的欲求或自我保存。相应地，人的目的就是过一种符合理性、符合因果必然法则或自然秩序的生活。
因此，尼采之所以批评斯宾诺莎的“前后不一致”，并非单纯因为后者将欲求理解为自我保存，而是因为他让欲求从属于理性的因果法则，这就等于是给欲求施加了一种外在的目的，并且把欲求降格成一种次要的存在。在这一点上，斯宾诺莎又退回到了他所反对的传统神学和形而上学的目的论立场——人通过理性的欲求同其他自然万物区别开来，成为自然世界的“国中之国”。相比之下，尼采则是将斯宾诺莎的反目的论精神彻底化，以至于最终颠倒了欲求与理性或力量意志与因果性原则之间的关系，将后者视为前者的一种工具和价值设定。
四
尼采很早就开始思考和讨论因果关系或因果性原则的起源和实质。早在《悲剧的诞生》等早期著作和笔记中，尼采就在叔本华的影响下，明确地将因果关系或“充足理由律”看成是一种人为的虚构，认为它不具有形而上学的实在性。他在《悲剧的诞生》中批评苏格拉底用因果关系来理解世界之存在的企图。“当然，现在除了这种识见，还有一种首先在苏格拉底身上出世的妄想，那种无可动摇的信念，即坚信：以因果性为指导线索的思想能深入到最深的存在之深渊，而且思想不仅能够认识存在，而且竟也能够修正存在。”他旗帜鲜明地认为，“那种自以为借助于因果性就能够深入探究事物的最内在本质的看法，只不过是一种幻想而已”。在稍后写作的《真理和谎言之非道德论》中，尼采同时还表达了一种关于因果关系的休谟式看法：
每一个自然过程从根本上说都是我们所无法解释的。我们的每一种解释实际上都只是指出实际戏剧过程发生的场地。因此，当我们说因果联系时，我们实际上看到的只是一系列相继的事件。那种认为这种相继必定总是在某一特定场景中发生的信念往往难逃厄运。
总体上看，尼采在《查拉图斯特拉如是说》等成熟时期的著作之前对于因果性的看法主要是对叔本华和休谟的相关思想的某种融合：其一，因果性是一种人为的虚构，不具有形而上学或客观的实在性；其二，人虚构因果关系的主要目的是对复杂的环境和世界进行简化和伪造，以便更好地生存。尼采在《快乐的科学》的第5卷中说：
原因和结果。 ——我们称之为“说明”（Erklärung），实际上它是“描述”（Beschreibung），而描述突出了我们在认识和科学方面比远古阶段更优越……把科学视为对事物的尽可能真实的人化（Anmenschlichung der Dinge），这就足够了；我们描述事物及其先后交替，从而更仔细地描述我们自己。原因和结果，很可能没有这样一种二分。 ——事实上，我们面前有的只是一种“连续流”（continuum），我们从中隔离出一对东西；就好像我们总把运动仅仅知觉为孤立的点，而这并不是观看出来的，而是推断出来的。许多“结果”出现的突然性把我们导向错误；但它对我们来说仅仅是一种突然。在突然性的这一秒，还有无限多的发生过程（Vorgänge），只不过在我们身边溜走了。假如有一种理智能够视原因和结果为连续、而不是依照我们的本性把它们视为可随意肢解的片断，假如它看到了发生之流，那么它就会抛弃原因和结果概念，并且拒绝因果概念的一切制约。
这段话非常清晰地表达了尼采对于因果关系的思考。首先，原因和结果这一对概念，或者说因果关系，作为科学认识的基础，并不是对事件或发生过程的一种客观“说明”，而是一种主观和人为的“描述”。换言之，无论是因果关系还是科学，都是一种“对事物的人化”。其次，原因和结果只是从不断变化的“连续流”中被截取出来，而更多无限的事件发生之流都被略过去了。在这个意义上，因果关系以及与之相关的科学与其说是对世界的真实和客观认识，不如说是对世界的遮蔽和伪造。最后，对尼采来说，包括人在内的世界就是一个无限的“连续流”或“发生之流”，一种赫拉克利特式的生成之流。
由此可见，尼采对于因果关系的理解从一开始就同斯宾诺莎有着根本的分歧。只不过他早期主要受到休谟、康德和叔本华的影响，认为因果关系是一种主观和人为的虚构，并没有澄清因果关系的哲学起源。直至在《查拉图斯特拉如是说》的写作和发表那个时期，尼采才明确地将这种无限的“连续流”或“发生之流”看成是一种力量意志，并且相应地把因果关系视为力量意志的创造。
尼采在后期的一段笔记中这样说：
我发现某个东西，并且为之寻找一个原因：这原本就意味着，我在其中寻找一个意图，而且首先是寻找带有意图的某个人，即某个主体，某个行动者： ——从前，人们在所有发生事件中都见出了意图，所有发生事件都是行动。这乃是我们最古老的习惯。动物也有意图吗？作为生命体，动物不也信赖于那种根据自身的解释吗？—— “为什么？”的问题始终就是关于causa finalis（目的因、终极因）的问题，关于某个“何为？”的问题。
此外，他在另一个笔记中也表达了类似的意思：
我们绝对没有一种关于某种原因的经验。
：从心理学上来考虑，这整个概念来自那种主观的信念，即：我们就是原因，也即说，我们的胳膊在运动……但这是一种谬误。
：我们把自己（行为者）与行为区分开来，并且处处使用这个模式， ——我们寻求每个发生事件的行为者……
：我们做了些什么呢？我们具有一种力量感、张力感、抵抗感，一种肌肉感，这种感觉已然是行动的开始，但被误解为原因。
：或者说，我们有做这个那个的意志，因为行动跟着意志，所以被理解为原因——原因，也就是说——
“原因”根本不会出现：在某些情形下，原因似乎被给予我们了，我们由之出发把原因投射到对发生事件的理解上，此类情形证明了一种自欺。
我们“对于一个发生事件的理解”乃在于：我们虚构了一个主体，后者造成了某物发生以及它如何发生。
概括起来，尼采在这两个格言中首先对原因和因果关系的起源做了一个非常精彩的谱系学分析，并且由此解构了包括斯宾诺莎哲学在内的一切理性主义形而上学的基本概念和原则。从谱系学上说，原因和因果关系的起源正是人自身。当我们的某种本能、欲望、激情或行动发生时，我们总是不自觉地相信，“我”是这个行动的主体、动力或动因。我们把行动和行动者分离开来，或者说，从行动中抽象或虚构出一个行为主体（“我”、自我或心灵等），并且把后者当成行动的原因。而在尼采看来，这显然是人对自身的一种误解。作为一种“力量意志”的表现，人的行动不过是“一种力量感、张力感、抵抗感，一种肌肉感，这种感觉已然是行动的开始”。但是，我们却误以为，“我”（或我的意识、意志、意图）作为主体是行动的原因。由此可见，“原因”谱系学的起源就是主体，而主体的起源则是来自行动与行动者的分离和对行动的误解。
不仅如此，人还将这种信念无意识地施加在一切外在“事件”之上，认为一切事件都如同人的行动一样有一个动力或原因。如同尼采所说：“我们‘对于一个发生事件的理解’乃在于：我们虚构了一个主体，后者造成了某物发生以及它如何发生。”尼采将这种信念看成是一种“民众偏见”。民众或大多数人总是误认为一切事件背后都有某种主体或实体作为原因，如同相信闪电的背后一定有一个闪电者作为其原因一样。但事实上，行动就是一切，并没有行动和行动者的分离，正如闪电的背后并没有闪电者一样。尼采将这种“民众偏见”归咎于一种“语法错误”或“语言的诱惑”。在日常语言中，人的语言表达总是包含了主词和谓词（“S是P”）的语法结构，人们就下意识地将这种语法结构误用到语言之外的行动或事件上，认为后者也有一个与“主词”相对应的“主体”或“基底”。“语言的诱导把一切作用理解和误解为受着某个作用者、由某个‘主体’的制约。也就是说，正如民众把闪电和它的照耀分开而把照耀当作行为（Thun），当作一个叫作闪电的主体的作用，与此完全相同的是，民众道德也把强势和强势之表现区分开来，仿佛在强势后面还有一个置身局外的基底，任由它表现出或者不表现出强势。”
回到前文讨论的主题，我们便可以发现，尼采实际上将原因、因果关系以及行动与行动者的区分等“民众偏见”的谱系学源头最终追溯到了民众的“自我保存”本能。出于对生命之生成、变化、流逝和无常的敏感以及对陌生、不确定性和风险的恐惧，民众总是潜在地用熟悉的东西来理解、吸纳和消化一切不熟悉和不确定的东西。
人们感到惊奇，人们感到不安，人们意愿某种熟悉的、可以遵循的东西……一旦在新事物中显明了某个旧事物，我们就心安了。所谓的因果性本能只不过是对不习惯之物的恐惧，以及要在其中揭示出某种熟悉之物的尝试。不是对原因的寻求，而是对熟悉之物的寻求……
对于大多数人或民众来说，他们当下最熟悉、习惯或信任的东西不仅是他们伸展自身经验的出发点，也是一种被给予的结果。当他们把不熟悉、陌生或不确定的东西理解为某种原因时，他们就在无意中把后者纳入了因果关系，并且由此将它们改造为自己所熟悉的东西。在这个意义上，“原因”和“因果关系”是民众自我保存的最重要手段之一。而这才是尼采批评斯宾诺莎的欲求和自我保存等学说的根本旨归。
尼采对原因和因果关系概念的谱系学分析还隐含他对斯宾诺莎哲学的另一个重要思想的批评，即关于动力因和目的因的区分。前文说过，斯宾诺莎批评和取消“目的论”的主要理由是，“目的”是人的一种主观欲望和意图，相应地“目的因”是将人的主观欲望和意图强加和想象给外在自然物的产物。与“目的因”相反，“动力因”以及动力因意义的因果性原则才是包括人在内的一切存在者的第一原则。但在尼采看来，任何“原因”都来自人的主观欲望和意图的设定，在这一点上，“动力因”同“目的论”没有什么本质区别。用他的话说：“我们把自己的意志感、我们的‘自由感’、我们的责任感以及我们的行为意图概括为‘原因’概念：causa efficiens（作用因、动力因）与causa finalis（目的因）在基本构想上是一体的。”换言之，对尼采来说，任何“原因”，哪怕是“动力因”，其实都是“目的因”，都是一种“人性、太人性的”想象和虚构，都是人把自身的欲望和意图强加在外物之上。
从尼采的这一批评视角来看，当斯宾诺莎将因果性原则看成是一种形而上学的根本原则，并且把符合理性的欲求视为人的真正本性时，他显然已经落入了传统理性主义形而上学和目的论的窠臼；相应地，人的欲求也变成了一种符合理性或因果必然法则的自我保存，而不是力量的外在表现和释放。这样也就容易理解，尼采在后期为什么对斯宾诺莎哲学的批评和否定越来越激烈。在《敌基督者》中，尼采甚至把斯宾诺莎也划入后者所批判过的旧形而上学家和神学家的阵营：
很长时间以来，这些形而上学家一直在神周围吐丝，直到最后神被他们的吐丝催眠，自己也变成了蜘蛛，变成了形而上学家。从现在开始，神——以斯宾诺莎的方式（sub specie Spinozae） ——从自己身上吐出了世界；从现在开始，神变得越发羸弱、苍白,成为“理想”，成为“纯粹精神”，成为“绝对”，成为“自在之物” ……一个神的堕落：神成为“自在之物” ……
诚然，尼采对于斯宾诺莎的这一批评或许有些夸张，甚至不太公正，但他的批评也反过来表达了他对于欲求或力量意志的真正看法。在尼采看来，倘若要将斯宾诺莎的反目的论贯彻到底，那么他就不应该让欲求（或力量意志）服从理性或因果性原则，而是反过来让后者从属于前者。尼采并没有完全否定因果性原则的意义或价值，他仅仅反对把它看成是一种客观、自在和绝对的形而上学原则或公理。事实上，因果性法则仅仅是人作为力量意志的一种发明或创造，用以简化复杂的生活环境或周围世界，把陌生的东西变得熟悉。换言之，因果性法则恰恰是人作为力量意志的一种具体表现。
五
尼采对斯宾诺莎哲学的批评意味着他在某种程度上将欲求或力量意志从因果性原则中解放出来。力量意志作为力的一种表达、释放和扩张，既没有原因也没有结果；它仅仅是一个永恒的生成、变化之流，或者用尼采喜欢的那句赫拉克利特的名言来说，都是一个“掷骰子的游戏”，其中既没有持存不变的主体或实体，也没有永恒和必然的因果法则；一切事件的发生都是机缘巧合，充满了偶然和不确定性。在后期的一个笔记中，尼采以生动的笔调描述了力量意志的永恒变化与生成的游戏。
这个世界：一个力的巨大怪物（ein Ungeheuer von Kraft），无始无终……作为一种无处不在的力，作为一种同时是“一”和“多”的力和力之波浪的游戏，在这里积聚，而在那里减弱，是力的海洋，在自己内部暴风雨般地涌动，永恒地变化，永恒地回溯，以巨大的年轮反复出现，以各种形式起伏，从最简单的形式射向最多样的形式，从最静止、最冷酷、最僵化的形式射向最狂热、最狂野、最自相矛盾的形式，然后从丰富回到简单，从矛盾的游戏回到和谐的愉悦，甚至在这千篇一律的过程和岁月中肯定自己，祝福自己永恒的回归，祝福自己成为不知饱、不知足、不知疲倦的生成。
尼采把这个“‘一’和‘多’的力和力之波浪的游戏”称为一个狄奥尼索斯式的世界。“我的狄奥尼索斯式的永恒世界，我的这个永恒自我创造、永恒自我毁灭的狄奥尼索斯式的世界，这个充满双重乐趣的神秘世界，这个超越善恶的世界，没有目标，除非圆圈的幸福中有目标；没有意志，除非圆环对自己怀有善意。”对比斯宾诺莎所理解的世界，尼采的“狄奥尼索斯式的世界”既没有一个终极的目的，也逾越了一切因果必然性。包括人在内的一切生命或存在者都是力或力量意志的聚散离合游戏，充满了机缘或偶然性。
不过，尼采既没有忽视和否定必然性或命运，也没有把它与偶然性对立起来。在他眼里，必然性或命运并不是对偶然性的否定，而是对偶然性的无限的爱或肯定。因为尼采所理解的必然性不是斯宾诺莎哲学中的因果必然性，而是一种关于偶然的必然性。当然，关于偶然的必然性仅仅对于人的视角才是适用的。作为一种力量意志，人的生命也是力量意志的不断自我创造，他在其生命的每一个瞬间都既是针对自己的过去创造自己的当下和将来，也是针对自己的将来重新创造自己的过去和当下，并且根据自己的当下创造自己的过去和未来。无论是自己的生命整体还是它的每一瞬间，无论是生命自身还是它所创造的意义或价值，都是偶然的、一次性的或时间性的。
当然，尼采也清醒地看到，人有一个不同于其他生命或存在物的特点——人有意识和自我意识。对于人来说，这种意识和自我意识并没有赋予他骄傲和幸福，反而给他带来了一种不可承受的悲苦，让他感受到了自己作为个体生命之存在的偶然性（一次性或时间性）。为了对抗这种偶然性，并且更好地自我保存，人创造、想象或发明了一种永恒、绝对和超验的真理、意义或价值，试图为有限和偶然的个体生命找到确定性和安全感。在这个意义上，无论是传统的哲学（形而上学）、宗教与道德，还是斯宾诺莎所代表的现代理性主义形而上学，都是殊途同归，也就是说，都是对于偶然性的否定。一个非常典型的证据是，斯宾诺莎认为偶然性不过是人的无知的产物。“自然中没有任何偶然的东西（contingens)，反之一切事物都受神的本性的必然性所决定而以一定方式存在和动作。”因此对斯宾诺莎来说，人的真正欲求作为一种符合理性的自我保存就是对因果必然法则的认识和遵循，也就是一种“对神的理智之爱”。
然而在尼采看来，包括人在内的生命或存在者作为力量意志的创造活动本身就是偶然的、一次性的和时间性的，既没有也不需要任何原因、理由和目的。在《查拉图斯特拉如是说》中，尼采借查拉图斯特拉之口说：
因为万物都在永恒之源泉中受了洗礼，而且在善与恶的彼岸；但善与恶本身也只不过是短暂的阴影、潮湿的悲伤和浮云。
真的，那是一种祝福而不是一种亵渎，如果我说：“万物之上有偶然（Zufall）之天，无邪之天，或然之天，放肆之天。”
“或然”（Von Ohngefähr） ——这是世上最古老的贵族，我把它还给了万物，我把万物从目的（Zwecke）的奴役中解救出来了。
反过来说，倘若生命或存在作为力量意志的创造活动不再是偶然的、一次性的和时间性的，而是需要某种原因、理由或目的，那么力量意志的创造或表现活动本身就受到了阻碍和否定。换言之，对生命之偶然性的肯定就是对生命的最高肯定。
尼采不仅把“偶然”还给了万物，而且尤其把它还给了人。对人来说，偶然的、一次性的和时间性的生命就是他的唯一或全部。倘若他要肯定自身的生命作为权力意志的创造，那么他就不会去为生命寻求外在的原因、理由或目的，而是无条件地接受、肯定和热爱其偶然的、一次性的和时间性的生命。他对自身生命的肯定和爱到了这种地步，以至于想要它“再来一次”，甚至无限地“再来一次”，也就是想要自身的“永恒回归”。在尼采的哲学语境中，这一“永恒回归”就是“命运”或“必然性”。用尼采自己的话说：“Amor fati（热爱命运）：此乃我最内在的本性。”显然对他来说，必然性并不是像斯宾诺莎所说的那样与偶然性相对立的因果必然性，而是关于偶然性的必然性、无限肯定偶然性的必然性，或者直截了当地说，就是纯粹的偶然性。就像德勒兹所说的：“尼采称之为必然（命运）的东西从未取消偶然，而是与偶然本身结合。必然就像偶然自己被肯定那样为偶然所肯定。”德勒兹进一步指出，这种对命运或必然性的爱就是尼采所肯定的狄奥尼索斯精神：
混沌—火—星群，这种意象的游戏将关于狄奥尼索斯的所有神话元素聚集在一起。毋宁说，这些意象构成了真正意义上的狄奥尼索斯游戏：幼童狄奥尼索斯的玩具；多重肯定和受难的狄奥尼索斯的残肢断臂；狄奥尼索斯的烹调或是被多样性肯定的统一；狄奥尼索斯创造的星群，天宇中像舞蹈之星一般的阿里阿德涅（Ariadne）；狄奥尼索斯的回归，作为“永恒回归主人”的狄奥尼索斯。
说到狄奥尼索斯精神，我们自然会联想到尼采的《悲剧的诞生》。在这部充满争议的处女作之中，尼采将日神阿波罗和酒神狄奥尼索斯视为希腊悲剧的两种既相互对立又相互依赖的精神，即所谓的梦的精神和醉的精神，前者意味着基于“个体化原理”的秩序、节制，后者则是个体化原理的毁灭、秩序和节制的消失，一切皆融入原始生命意志的洪流之中。借用尼采后期的术语来说，希腊悲剧所表达的正是力量意志的这种生成与消逝、创造与毁灭的“永恒回归”之游戏，希腊人也通过对悲剧最终肯定了偶然和有限的个体生命之意义和价值，甚至想要它“再来一次”，或者说意愿自身的“永恒回归”。
对于尼采来说，人对自身之生命以及它所在的世界的真正和最高的爱并不是像斯宾诺莎所说的那样是一种对神或因果必然法则的理智之爱，而是一种对偶然之必然性、命运或永恒回归的爱。无论是作为有限个体的人还是他所在的世界，都是偶然的或一次性的，既没有存在的终极理由，也没有存在的永恒目的，但这种偶然性非但不是对人的生命和世界的贬低和否定，反而是对它的一种最高的肯定或爱——正因为生命是偶然的，只有一次，人才要将力量意志无限地释放，才会主动创造自身的意义与价值，而不是被动地接受某种现成的理由或目的。
六
为了更好地理解尼采与斯宾诺莎在哲学上的共识与分歧，我们有必要再次转向德勒兹的相关论述。前文说过，德勒兹是从尼采的角度来理解和诠释斯宾诺莎的哲学的。这也意味着，在他看来，尼采和斯宾诺莎的哲学的内在精神是相通的。在《斯宾诺莎与表现问题》和《差异与重复》这两部几乎同时期出版的著作中，我们可以非常清楚地看出这一点。在前一部著作中，德勒兹站在一种典型的尼采哲学视角将斯宾诺莎的哲学解释为一种“表现主义”（expressionism）。所谓“表现主义”是指，在斯宾诺莎的哲学中，神或自然作为唯一的实体，既不是犹太教和基督教神学中那个超验的人格神，也不是古代哲学（柏拉图和亚里士多德哲学）中那种永恒和超验的本体，而是内在于并且必然表现为具体的样态，也就是力量的纯粹和彻底的差异性。在斯宾诺莎的表现主义哲学中，表现者（神、自然或实体）同被表现者（样态）之间虽然有形式上（formally）的区分，但却没有本体论（ontologically）的区分，因为从本体论上说，无论是实体还是样态，一切存在者的存在都是力量的纯粹和彻底的差异性表现。
但是，德勒兹再三强调，力量作为存在者的存在并不是某种具有同一性的形而上学本体。他借用海德格尔的话说，力量不是某种现成的存在者，而是意味着一种纯粹和彻底的差异性（difference）。换言之，存在（Being）只有一个“单一的”（univocal）含义，即力的纯粹和彻底的差异性。在这个意义上，斯宾诺莎的表现主义哲学体现了一种彻底的“存在的单义性”原则——无论是神（自然或实体）的存在，还是样态的存在，都是力量，都是一种彻底的差异性。进而言之，这种“存在的单义性”原则也意味着一种彻底的内在性原则，因为倘若神作为实体和样态都是一种力量，都是一种纯粹和彻底的差异性，那么神当然就不是一种超越自然万物的“及物因”（transitive cause），而是内在于自然万物。用斯宾诺莎自己的专门术语来说，“产生自然的自然”（natura naturans）同“被自然产生的自然”（natura naturata）是同一个自然。
前文说过，德勒兹斯将斯宾诺莎的哲学放在邓斯·司各脱所开启的“存在的单义性”这一思想传统之中。所谓“存在的单义性”是针对新柏拉图主义哲学和神学的“存在的歧义性”（the equivocation of being）以及托马斯·阿奎那的“存在的类比性”。以伪狄奥尼修斯为代表的“否定神学”受新柏拉图主义影响，强调神绝对高于和超越存在。严格说来，“存在”不能用来规定神。退一步说，当我们说“人存在”和“神存在”时，这两个命题中的“存在”具有完全不同的含义。这就是“存在的歧义性”，即是说，“存在”不能在单一的意义上规定作为造物主的神和作为被造物的自然万物。与此不同，阿奎那认为“存在”既可以用来规定神，也可以用来规定自然万物。在这两种情况下，“存在”的含义并不是完全无关和纯粹歧义性的，而是具有一种统一性（unity），尽管这是一种基于“类比”（analogy）或“相似”的统一性。针对这两种立场，邓斯·司各脱则是旗帜鲜明地提出了“存在的单义性”原则，也就是说，“存在”在单一和相同的意义上规定一切存在者，无论是作为造物主的神，还是被造物的自然万物。
德勒兹认为，斯宾诺莎继承和推进了邓斯·司各脱的“存在的单义性”原则，并且将其发展成为一种彻底的“内在性”哲学。因为无论是新柏拉图主义的“存在的歧义性”原则，还是阿奎那的“存在的类比性”原则，都坚持神相对于自然的超越性。（区别仅仅在于，前者强调的是一种绝对的、没有相似性的超越性，而后者则是强调一种以类比性或相似性为基础的超越性。）与此相反，“存在的单义性”原则在逻辑上必然导致神内在于自然，甚至等同于自然。而这正是斯宾诺莎的立场。在《斯宾诺莎与表现问题》一书中，德勒兹详细地分析了斯宾诺莎的“存在的单义性”原则的具体内容。
按照著名的德勒兹专家Daniel W. Smith的总结，德勒兹在三个不同的层次上论述了斯宾诺莎的单义性原则：属性的单义性（the univocity of the attributes）、原因的单义性（univocity of cause）和模态的单义性（the univocity of modality）。首先，就属性来说，属性作为神（或实体）的本质也在相同的意义上为自然万物（或样态）所具体化或共享。德勒兹说：“属性言说神，神在属性中展开自身，属性也言说样态，样态隐含（impliquent)属性，按照适合于神的形式那样的形式隐含。”换言之，当我们说“神有广延和能思考”以及“人有广延和能思考”时，这两个命题中的“广延”和“思考”（思想）的含义是完全相同的。与此形成鲜明对比的是，无论是新柏拉图主义或否定神学的“存在的歧义性”原则，还是亚里士多德主义的“类比的统一性”原则，都坚决反对在相同的含义上将“广延”和“思想”应用于神和人。二者的区别仅仅在于，前者反对将任何与人或被造物相关的属性用来正面地（positively）规定神，认为只能从“否定”和“不是”的角度来谈论神，后者则认为属性虽然可以用来规定神和人，但只能在类比的意义上来理解。用Daniel W. Smith 的话来总结：“单义性既反对新柏拉图主义的否定性的卓越性（the negative eminence），也反对托马斯主义者的肯定性的类比（the positive analogies），它们每一个都有自己的现代对应物。”
其次，就原因或因果关系来说，斯宾诺莎认为神既是自身存在的原因（即自因），又是自然万物存在的原因，而且这两个原因的含义是完全相同的。用德勒兹的话说：“按照斯宾诺莎，说神是自因和说神是所有事物的原因是同一件事。说神是所有事物的原因就是说他是自因。”根据这种“原因的单义性”原则，斯宾诺莎否定了中世纪神学（尤其是新柏拉图主义神学）的“及物原因”（transitive cause）或“超越原因”，并且反过来肯定了一种“内在原因”（immanent cause）。在斯宾诺莎看来，神并不像《圣经》和传统犹太教、基督教神学所说的那样创造了自然万物但却外在于后者，而是内在于自然万物。“在一种内在的本体论之中，存在必然是单义性的；存在不仅就其自身是相同的，而且相同地和内在地呈现于万物之中，没有中介和中间环节。既没有远因或第一因，也没有目的因，没有‘存在的链条’，没有等级制，而是一种存在者在存在之中的无本原状态，一（the One）不再是一种本原或第一原则。”
最后，就模态或必然性来说，斯宾诺莎认为，包括神或自然万物在内的一切都是必然的，神与自然万物的区别仅仅在于，神的必然性是出于自身，而自然万物的必然性则是来自外在原因，并且最终来自神。但是，斯宾诺莎并没有因此否定自由。在他看来，自由不是意志的自由，而是出自本性的必然性。神之所以是自由的，并不是因为他具有一种所谓的“自由意志”，能够像莱布尼茨说的那样从一切可能世界中创造出一个最好的世界，而是因为他的一切思想和行动都是出自自身本性的必然性。
属性的单义性、原因的单义性和模态的单义性构成了斯宾诺莎哲学中的“存在的单义性”原则。而在德勒兹看来，这种“存在的单义性”原则意味着斯宾诺莎的哲学是一种彻底的内在性哲学——神完全内在于自然万物之中，或者说表现为自然万物。无论是神，还是自然万物，其存在只有一种含义——力量，或者更准确地说，是力量的差异性。从本体论上说，神和自然万物都是力量，它们的差异性仅仅是力量之程度的差异性。在最彻底的意义上，力量本身无非是差异性——差异性就是一切，别无其他。
从以上论述可以看出，德勒兹对于斯宾诺莎哲学的解释的确是将它“尼采化”了。同尼采一样，斯宾诺莎不仅否定了传统形而上学和宗教的核心思想，如目的论、神的超越性和人格性、人的自由意志等，而且将包括神和人在内的一切存在者的存在都视为力量以及力量差异性的具体表现。此外，斯宾诺莎哲学和尼采哲学都是一种肯定性的哲学，都是对于力量和力量的差异性的无限肯定，因此都是黑格尔式的辩证法的对立面。正如尼采强调生命作为力量意志的自我肯定是优先性的，而否定则是派生的、是对于这种自我肯定的苍白反应，斯宾诺莎也将力量的增长（即快乐）看成是人的本性，并且否定一切导致痛苦或力量衰减的否定性激情。考虑到斯宾诺莎和尼采哲学都是对力量和力量的差异性的无限肯定，德勒兹事实上完全同意尼采在给欧维贝克的信中对于斯宾诺莎哲学的理解和欣赏。
然而，就像我们在前文反复强调的那样，由于德勒兹太过强调斯宾诺莎与尼采哲学的一致性，所以他反过来就相对忽视二者的诸多内在分歧，并且很少提及尼采对于斯宾诺莎哲学的严厉批评。尼采不仅认为斯宾诺莎哲学隐含了传统目的论的某种残余，即将理性的自我保存视为人的目的，而且指出他对于因果性原则有一种不加反思的迷信。很显然，尼采对于斯宾诺莎哲学的这两个批评在德勒兹的《斯宾诺莎与表现问题》中都被选择性地忽略了。
不过，德勒兹并非不清楚尼采与斯宾诺莎的哲学分歧。在《尼采与哲学》的一个注释中，德勒兹指出，斯宾诺莎仅仅从保存的意义上来理解力量。而在《差异与重复》中，德勒兹更清楚地强调了斯宾诺莎哲学的某种不彻底性以及尼采与他的分歧：
尽管如此，在实体与样式之间依然存在着一种差异：斯宾诺莎式实体似乎是独立于样式的，而样式虽然将实体当作异己的东西，却倚赖于实体。实体本身应当述说且只能述说那些样式。若要满足这样一种条件，只有以一种更为一般的绝对颠转为代价。根据这种颠转，存在要述说生成，同一性要述说不同，一要述说多，等等。
德勒兹这段话虽然简短，但还是表达了他对斯宾诺莎哲学的委婉批评，其意旨同尼采对斯宾诺莎的批评是基本一致的，尽管不像尼采那样明显和激烈。德勒兹认为，斯宾诺莎的哲学仍然隐含了实体和样态的二元论，即实体独立于样态，而样态依附于实体。由此可见，斯宾诺莎的哲学并没有实现彻底的“内在性”原则，而是承诺了实体对于样态的某种超越性。换言之，斯宾诺莎没有将“存在的单义性”原则贯彻到底。他仅仅认为样态符合力量的差异性这一存在的单一含义，但却把实体看成是某种超越样态的统一性。
德勒兹进而指出，倘若斯宾诺莎哲学中的“存在的单义性”原则被贯彻到底，那么它就必然走向尼采的“永恒回归”或差异性的“重复”思想。换言之，斯宾诺莎哲学中的实体和有限样态的关系恰恰需要被“颠转”：不是样态依赖于实体，而是实体依赖于样态。换言之，实体并不是一种独立于样态的统一性，而是对于样态的差异性的“叙说”和肯定；进而，实体作为无限力量本身就意味着力量的无限差异化和差异性，而这正是尼采的观点。在尼采看来，力量并不是一个具有同一性或统一性的实体，而是一种彻底的自身差异性以及对差异性的无限肯定。在他的力量意志哲学中，统一性或同一性从属于差异性，存在从属于生成，而非相反。同一性不是一种凌驾于差异性之上的超越原则，而是意味着差异性本身的同一性；存在也不是外在于和超越于生成的，而是意味着生成本身的存在，是对生成、偶然性和“掷骰子的游戏”的无限肯定。德勒兹认为，这种作为差异性的同一性或作为生成的存在就是尼采所说的“永恒回归”，而德勒兹本人则称之为“重复”（repetition）。德勒兹说：
同一性并不是第一位的，它虽然是原则，但却是被当作次要的原则，被当作生成出来的原则；同一性围绕着不同旋转,这便是哥白尼式革命的本性，它使差异向自身的恰切概念敞开，而不是将差异维持在一个已然被设定为同一之物的概念一般的统治下。而这正是尼采的永恒回归想要表达的。永恒回归不能意味着同一之回归，因为它假定了一个与此截然相反的力量意志的世界，一切在先的同一性都在这个世界中消解了、消散了。回归即存在,但只是生成之存在。不是永恒回归使“相同者”回归，而是回归构成了生成者唯一的相同。回归即生成自身的生成-同一（devenir-identique）。因此，回归是唯一的同一性，但这同一性只是次要的力量、差异之同一性，是述说不同之物、以不同之物为中心的同一之物。这样一种由差异造就的同一性被规定为“重复”。而且，永恒回归之中的重复旨在从不同之物出发思维相同之物。
当然，德勒兹的这些分析并不是为了强调尼采哲学与斯宾诺莎哲学的根本分歧。恰恰相反，在他看来，尼采哲学是斯宾诺莎哲学的内在精神的一种真正推进和彻底化，或者说，它说出了后者所未曾明言的隐微意旨。当斯宾诺莎将神等同于自然并且视之为唯一的实体时，进而言之，当他将实体视为无限的力量，而有限样态的本质是对这种力量的欲求时，他就已经潜在地肯定了力量、力量的差异性以及这种差异性的重复（即“内在性”原则和“存在的单义性”原则）。在这个意义上，斯宾诺莎哲学已经是尼采式的“未来哲学”的前奏。
七
让我们再回到尼采对于斯宾诺莎的批评。前文说过，尼采对于斯宾诺莎哲学的批评揭示了后者的两个不同的向度：其一是对于因果必然性和理性的肯定，其二是对于力量和欲求的肯定。如果说德国唯心论在斯宾诺莎的哲学中仅仅看到了前一向度，那么德勒兹和阿尔都塞学派则是主要强调了后一向度。相比之下，尼采虽然通过二手材料（即Fischer的《近代哲学史》）间接地了解斯宾诺莎的哲学，但他的看法却相对更全面、准确，也更符合斯宾诺莎的本意。斯宾诺莎的哲学既不是像德国唯心论所批评的那样是一种否定多样性和差异性的一元论形而上学，也不是像德勒兹所肯定的那样是一种仅仅强调力量和力量之差异性的纯粹内在性哲学，而是像尼采所解释的那样同时包含了这两种相反的思想路径。那么，我们究竟应该如何理解斯宾诺莎哲学的这种内在紧张呢？
尼采之所以在刚刚接触到斯宾诺莎的哲学思想时就立刻为之吸引，并且情不自禁地引以为知音，正是因为他在其中看到了一种类似的思想意图，也就是对传统形而上学和神学的“价值重估”。按照尼采的总结，斯宾诺莎所要颠覆的传统形而上学和神学的几个核心思想是—— “自由意志、目的论、道德的世界秩序、非利己主义和恶”。从更深的层次上说，这五个思想的终极根据都是作为传统形而上学和神学之核心的超验之神。斯宾诺莎认为，这种具有人格性和自由意志的神不过是人的一种拟人化的想象，甚至是无知、愚昧和迷信的产物，或者用尼采的话说，这种超验之神是一种“人性、太人性的”伪造。如同德勒兹所说，斯宾诺莎从一种内在性原则出发否定了神的超验性和人格性，把神等同于自然，并且视之为唯一的实体。相应地，斯宾诺莎也解构了与超验之神相关的所有其他传统形而上学和神学观念，尤其是目的论和自由意志。
不仅如此，斯宾诺莎还将这种内在性的原则贯彻到神与自然万物或实体与样态之间。神并不是一个抽象的形而上学实体，而是作为无限的力量必然表现为有限的样态。反过来说，任何有限的样态在本质上都竭尽全力地欲求力量，以保存自身的存在。就像前文所说的那样，斯宾诺莎把这种自我保存的欲求看成是包括人在内的一切有限样态或自然万物的自然权利。就此而言，斯宾诺莎的哲学并非如德国唯心论所批评的那样是一种静止的、僵化的和无生命的一元论形而上学，而是一个强调力量以及对于力量的欲求的“存在动力学”。
然而，斯宾诺莎毕竟不是尼采。尽管他否定了神的超验性，并且把神等同于自然，但是他同笛卡尔、霍布斯和莱布尼茨等17世纪伟大的理性主义哲学家一样，仍然坚信自然世界具有一种内在的统一性和秩序。具体地说，他虽然抛弃了亚里士多德主义和经院哲学的目的论和目的因，但他并没有否定原因和因果性原则本身，而是将动力因视为唯一的原因，并且由此论证了神、自然或实体是一个符合（动力因意义的）因果必然性法则的无限力量总体。不仅如此，他还认为人在本性上具有理性的能力，能够认识到这种因果必然法则，并且通过这种理性的认识实现真正的自我保存。反过来说，斯宾诺莎对于偶然性的否定，对于时间和绵延的忽视，也恰恰印证了他对于因果必然法则和理性的强调。就此而言，斯宾诺莎哲学同自柏拉图、亚里士多德直至黑格尔的西方主流哲学传统一样，仍然是一种典型的理性主义形而上学。对于斯宾诺莎哲学的这一特征，黑格尔等德国唯心论哲学家表达了高度的肯定，尼采反过来大加批判，而德勒兹作为斯宾诺莎和尼采的欣赏者和优秀诠释者则是有意忽略，避而不谈。
无论如何，德勒兹的解释引出了一个更深层次的重要问题：尼采哲学是不是斯宾诺莎哲学的内在逻辑的彻底化？单就斯宾诺莎本人而言，他首先是一位17世纪的现代性早期哲学家，同笛卡尔、霍布斯和莱布尼茨等同时代人的总体思想意图基本一致，尽管他们的具体论点或许有诸多重要甚至根本分歧。斯宾诺莎对传统超验之神以及目的论等思想的批评与解构并不是为了单纯肯定差异性或多元性，而是为了建构新的、真正的实体或统一性。这种实体或统一性，斯宾诺莎仍然称之为神，只不过它不再是超验之神，而是内在并且等于自然，也就是符合因果必然性法则的无限力量总体。显然，斯宾诺莎一方面继承和吸收早期现代自然科学的思想成就，另一方面试图在此基础上对包括人在内的自然世界整体给出一个理性化和系统化的哲学解释。同时，斯宾诺莎还要回答一个更重要的伦理和道德问题：在一个完全受因果必然性法则支配的自然世界之中，人类社会的伦理秩序如何可能？人又能否获得真正的自由和幸福？在此之后，德国唯心论虽然对斯宾诺莎的哲学有诸多批评，但他们的哲学意图同斯宾诺莎并无根本区别，都是力图在现代自然科学的世界图景基础之上对于包括人在内的整个世界以及人与世界的关系给出一个合理的整体性解释。
但是，自尼采之后，一切都改变了。借用马克思那句脍炙人口的名言，“一切等级的和固定的东西都烟消云散了”。尼采将自己的哲学看成是对一切传统形而上学和神学的“价值重估”。而在这一点上，他正是斯宾诺莎的真正继承者和彻底推进者。第一，正如斯宾诺莎批评传统形而上学和神学设定了一个在自然之上的超验之神，尼采也批评斯宾诺莎在自我保存的欲望之上设定了一种理性和因果必然性。第二，正如斯宾诺莎批评传统神学和哲学的目的论和目的因是一种人为的想象和虚构，尼采也批评斯宾诺莎的动力因其实同样是一种隐含的目的因，也是一种人为的想象和虚构。换言之，尼采恰恰是以斯宾诺莎的方式批评斯宾诺莎，并且将对斯宾诺莎的批评推到了极致。站在德勒兹的立场来看，尼采堪称是一个比斯宾诺莎更彻底的斯宾诺莎主义者。在这个意义上说，当德勒兹用尼采化的斯宾诺莎哲学来批评黑格尔主义以及宽泛意义的德国唯心论时，他确实并没有完全偏离斯宾诺莎的意图。
（注：为适应排版与阅读，注释从略，转载引用等请参阅期刊原文。）
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