《作为意识形态的进步话语》封面
作者: 单继刚
ISBN: 9787544124119
页数: 206
定价: 20.0
出版社: 沈阳出版社
装帧: 平装
出版年: 2004-2-1
简介
进步观念作为主流意识形态在欧洲兴起到现在不过三四百年的时间，可是目前却遇到了严重的挑战。本书通过对马克思主义进步观的详细总结和阐发，回生了理性主义进步观所不能回答的各种问题，并对现当代理论家的悲观论和怀疑论进行了批评。本书借鉴了其他学科，如社会学、怀疑论以及心理学方面的成果，在有关社会进步问题的研究方面独树一帜。同时，本书也是系统论述马克思主义进步观的一本专著，国内尚未见到同类专著出版。随着理论主义进步观察践恶果的进一步暴露，相信关于社会进步的一种解决方案，相信关于社会进步的话题会越来越热。社会主义作为社会进步的一种解决方案，相信也会引起越来越多的关注。本书的研究再一次提醒人们：只有体现一定的世界观、价值观、阶级立场的具体的进步观，而没有所谓一般的、普世的进步观。这也是本书为什么取名“作为意识形态的进步话语”的原因。
单继刚，山东泗水人。1967年出生。英语本科毕业若干年后，于1995年进入北京大学攻读哲学硕士学位。获得学位后，继续留在北大攻读哲学博士学位。2001年获得哲学博士学位后，进入中国社会科学院哲学研究所工作。从事历史唯物主义方面的研究，并对政治哲学、文化哲学方面的许多话题保持着兴趣。
主要著作和论文：《对话中的政治哲学》（主编之一）《达尔文鲜为人知的爱的理论》（译著）、《等级控制系统》（主编）、“自由的外部性”、“历史唯物主义对社会进步的理解”、“社会进步观念在近代欧洲的兴起”等。
序
单继刚同志的《作为意识形态的进步话语》一书即将出版，请我为他的书写一篇序言，我答应了。本想扼要地介绍一下这本书的主要内容和创新之点，但转而一想，不论我如何介绍，绝赶不上作者自己论述的清晰和深刻；而且作者的论述包含着生动深入的分析和各种理论景观，这是一篇序言所不能替代的。因此，我决定把这些留给读者在阅读中去体味，我在这里谈谈作者的另外一面。
这部著作是在他博士论文的基础上形成的。这篇论文于2001年上半年完成，这年6月答辩。北京的初夏，正是花团锦簇的季节，北京大学未名湖边垂柳依依，湖光塔影，青山叠翠，在这美好的季节里，北大许多学子迎来了收获的日子，单继刚是这些众多学子中之一——他的论文答辩在北大法学楼进行。参加答辩的著名学者有陈先达教授、王锐生教授、赵家祥教授等。教授们对论文做了很高评价，一致通过他的论文答辩。自那以后，单继刚又对所论内容做了两年潜心的研究和认真的修改，始有今日呈现于读者面前的这本书。
社会进步，看似人们所熟知的一个问题，也为许多领域和学科经常提到，似乎不成其为一个问题，更谈不上是一个独特的研究领域，其实不然。正如黑格尔所指出的，人们熟知的东西未必就真知。要真正回答什么是社会进步，社会进步的尺度是什么，社会进步要付出什么样的代价，社会进步的动力源泉在那里等等，并非易事。在这些问题面前，人们会立刻意识到对这些问题非做认真研究是作不出真切的回答的，而且这些问题构成了一个很有理论深度的领域。单继刚的这部著作，就是长年在这一领域辛勤耕耘、艰苦探索的结果。
应当承认，这是一个新的领域。前人屡屡提及社会进步，伏尔泰就曾说过：“任何时代的人总夸奖过去和污蔑现在……每个民族都幻想着一个纯洁、健康、悠闲、愉快实际上不存在的黄金时代。”这些话就包含着社会进步的思想，但把社会进步作为一个专门领域加以研究尚不多见。因此，在这方面的思想资料并不是很多的；即使在有些论著中偶有所涉，也需要作者仔细发掘、梳理、辨别和研究；而且许多方面还需要作者独自开拓和创新。作者所付出的辛劳不难想象。在这部书中，我们可以清晰地看到作者探索的足迹和颇有创意的见解。
我十分嘉许作者的毅力和刻苦精神。他先是在北大攻读硕士研究生，接着又考取了博士研究生，前后在北大整整六年。他在进北大前已结婚有子，在这六年中他顾不上家庭、妻子与女儿，生活也极其俭朴，惟独对学业刻苦用心。他精研马克思、恩格斯、列宁和毛泽东等经典作家的论著，宏观博览，群书广识，六年以后，已是基础雄厚、颇有己见的学人。
著书立说，学人所求。然而，著一本确有见地、启迪后世的书，很难；著一本前无古人、后无及者的书，更难。勉之，勉之！
以上文字，勉强而为，是为之序。
李士坤
2003年12月3日于燕北园
目 录
序（李士坤）
引言
一、问题的提出
二、本书的逻辑线索与贯彻的原则
第一章 进步观念在西方的兴衰
一、进步观萌芽
二、理性主义进步观的兴起
三、马克思主义进步观的思想源头
四、理性主义进步观的现当代批评
第二章 社会进步的含义
一、社会进步的价值评判性质
二、社会进步是人类不断获得解放的过程
三、社会进步过程是合规律性与合目的性的统一
四、社会进步与几个相关概念的比较
第三章 社会进步的评价尺度
一、社会进步评价尺度的系统结构
二、尺度间的对立统一关系
三、尺度的适用原则
第四章 社会进步的动力
一、社会进步动力系统的一般阐述
二、科技革命与生产关系变革的因果关系
三、科技革命和社会革命的交替关系
四、当代科技革命能取消社会革命吗
第五章 社会进步的曲折性
一、生产力的停滞与倒退
二、旧的上层建筑对新的生产关系的抵制
三、世界历史进程中的国家、民族、宗教、文明冲突
第六章 社会进步的代价
一、代价产生的前提
二、代价支付的形式
三、代价控制的对策分析
全文结论
参考文献
后记
第一章 进步观念在西方的兴衰
“我将通过原因和事实显示出我所研究的成果，人类在实现其能力的完善上绝无限制，人类的完善是真正无限的，这种不断完善的进步将挣脱任何想使之停顿的力量，它比自然所赋予给我们的地球的持久还要无限，毫无疑问，这种进步只会在速度上或慢或快，但它决不会倒退。”
——孔多塞
“历史的预言是一种江湖骗术。我不相信历史规律，特别不相信进步的规律这类东西。事实上，我相信，对我来说，倒退比进步容易得多。”
——卡尔·波普
进步的观念经历了一个曲折的发展过程。虽然这一观念的萌芽至少可追溯到古希腊时期和中国的春秋时期[①]，但进步观念在当时并不占主导地位。当时流行的是循环论和倒退论的历史观。这是因为，人们普遍相信，在历史上曾有过非常美好的时期，不管人们称这一时期为“黄金时代”还是别的什么。即使在文艺复兴时期，思想家们对古希腊和古罗马的过分推崇仍不免使人产生这样一种印象：后来的文明是退步，而不是进步。实际上，只有在相信未来更美好而不是沉湎于旧日辉煌的情况下，才有可能把历史看作进步的过程。但是，在“循环论”的语境下，却存在着可贵的进步观萌芽。这主要体现在哲人们为了回到“黄金时代”所做的种种设想之中。基督教的语境是“终点论”，进步体现在人为获得救赎而做的种种努力之中。
—、进步观萌芽
处于萌芽阶段的进步观，主要强调社会价值目标的（重新）树立和建构，并对实现这一目标的手段做极为初步的探索。与自觉形态的理性主义进步观在理论完备性上是不可同日而语的。
（一）古希腊：对“正义”的追求
1、柏拉图
《理想国》旨在建构一个全体幸福的完善的国家，该国家的终极目标是正义。柏拉图认为，每个人的天资不同，只能适合一种而不是多种职业，因而他不得不依靠别人的帮助才能满足自己的需要。人们既有不同的分工而又相互依靠，这正是国家构成的基础。每个人因其从事的工作不同而分属于不同的等级，或属于生产者，或属于军人辅助者，或属于统治者。这三个等级互不干扰，各司其职，使城邦形成一个秩序井然的整体。这种等级的划分具有道德上的必然性：国家的灵魂如同个人灵魂一样，由理性、意志和欲望组成，相应于这不同的本性，国家的善由智慧、勇敢、节制三种基本美德构成。统治者智慧，军人勇敢、忠顺，全体人员节制，国家便和谐，即有正义。正义作为一种美德，不是与其它三种美德相分离，而是贯穿于其中。也就是说，正义不是三个等级中任何一个所独具的美德，而是构成这三个等级相互关系的本质的东西。因此，当这三个等级专心于各自的职责，正义就得到最好的维护。“正义就是只做自己的事而不兼做别人的事”。[②]作为社会秩序的基础，作为政治体制和各种具体法律的内在生命，作为社会趋向的终极目标，正义超越了勇敢、节制这些德性而成为秩序、规则、统一和合法的一般原则。
柏拉图还探讨了实现社会正义的一些途径，比如，在前两个等级实行财产公有，哲学王治国等等。他认为，私有财产养成人们利己和贪欲之心，进而引起社会的分歧和矛盾。因此，国家的一切灾难的主要祸根是私有制及私有观念。为了巩固奴隶主的统治，柏拉图构思了一种建立在奴隶劳动基础上的贵族公有制，即统治者和武士这两个等级不能有私有财产，不允许有任何个人利益，也不能成家立室，完全实行共产共妻。 “一个安排得非常理想的国家必须妇女公有、儿童公有、全部教育公有。不论战时平时，各种事情男的女的一样干。他们的王则必须是那些被证明文武双全的最优秀的人物。”[③] “哲学王”治国明显是贤人治国，是德性治国，是知识专政（在柏拉图哲学中，美德就是知识）。晚年柏拉图虽然有所变化，但仍然坚持人治优于法制。
2、亚里士多德
亚里士多德对柏拉图的“理想国”进行了全面批判，其观点主要集中于《政治学》和《尼各马科伦理学》两部著作中。他认为，柏拉图把一切罪恶的根源归咎于私有财产制度是荒谬的， “大家听到现世种种罪恶，比如违反契约而行使欺诈和伪证的财物诉讼，以及谄媚富豪等被指斥为导源于私有制。实际上，所有这些罪恶都是导源于人类的罪恶本性。即使实行公产制度也无法为之补救。”[④]他论证了自然法私有财产理论的基本命题，明确提出私有制的合理性就在于它更符合人的本性和自然的意旨。他说：“在财产问题上我们也得考虑到人生的快乐和品德这方面。某一事物被认为是你自己的事物，这在感情上就发生巨大的作用。人都爱自己，而自爱出自天赋，并不是偶然的冲动，人们珍爱自己的所有物并感到快意，实际是自爱的延伸。”[⑤]
他直言不讳地声言奴隶是奴隶主的“有生命的财产”，并称这与自然法是一致的。在他看来，世上有些人天赋有自由的本性，另一些人则自然地成为奴隶，对于后者，奴役既属有益，而且也是正当的。奴隶主与奴隶的区别，奴隶主对奴隶的统治和奴役，正像灵魂与躯体的区别、灵魂对躯体的支配一样，是“合乎自然而有益的。”
亚里士多德崇尚法制。认为法律也有好坏之别，善法可以倡导和建立城邦的正义，而恶法则难以导致和平与繁荣。在亚里士多德看来，政治公正的理念必须通过法治才能实现。他对法治寄予很高的期望，而在法治与政体的关系中则赋予法治决定性的作用。“凡不能维持法律威信的城邦都不能说它已经建立了任何政体。法律应在任何方面受到尊重而保持无上的权威，执政人员和公民团体只应在法律（通则）所不及的‘个别’事例上有所抉择，两者都不该侵犯法律。”“要使事物合于正义（公平），没有毫无偏私的权衡；法律恰恰正是这样一个中道的权衡。”[⑥]
（二）基督教：对“至善”的追求
基督教的历史观并不是“循环论”，而毋宁成为“终点论”。基督教主张，世界与时间是有限的，它们有明确的开端，上帝在创造世界的同时创造了时间。人们在“至善”追求中向着末日审判的终点前进。
1、奥古斯丁
奥古斯丁首先肯定，人类的“原罪”在于他的自由意志。人类的始祖亚当是上帝仿照自身形象塑造的，因此人沐浴着上帝赐与的善性与自由。然而遗憾的是，亚当滥用自由意志而僭越天国戒律，偷吃禁果而犯下“原罪”，致使人性变恶。 “原罪”是自由意志的产物，是自由意志离经叛道的结果；而且人的理性对“救赎”无能为力，命运完全操纵于上帝之手。
既然人的自然欲望属于“原罪”的范畴，因此没有求取的价值。在这个意义上，一切物质享受、功名利禄等只是虚无缥缈、转瞬即逝的感官满足，与上帝的救赎无涉，因此称不上幸福。人的真正“幸福只是来自真理的快乐”[⑦]，真理就是“天启”，它凸显着神恩，追求真理是一种至高无上的幸福，“这种幸福，不要说求而得之，即使仅仅寄以向往之心，亦已胜于获得任何宝藏，胜于身践帝王之位，胜于随心所欲恣享淫乐。”[⑧]而得到这种幸福只能凭借信仰，因为只有信仰才能感悟“天启”并直觉上帝的意志。
既然尘世的幸福微不足道，“真理”所指向的彼岸幸福才是正道，因此，人类的现实“至善”活动也即躬行“天启”所要求的德性，实现上帝的意志，借此换取神恩赐与的永恒（彼岸）幸福。他依据《圣经》规定，把“信”、“望”、“爱”作为基督教道德的总纲。他说：“上帝要人以信、望、爱敬拜它。”所谓“信”，就是信仰上帝的全善全能及其救赎人类的必然性。所谓“望”，就是对神以及神创的来世天国生活希望憧憬。所谓“爱”，就是爱上帝，同时也爱上帝的创造物即人类。
奥古斯丁对进步观念的贡献在于，他奠定了历史的“可理解性”原则。“圣奥古斯丁把历史说成是上帝计划的实施，目的是为了人类最后的救赎。这表明人类历史作为整体，和自然一样是可以理解的。”[⑨]
2、托马斯·阿奎那
奥古斯丁所说的“神恩”只建筑在信仰的基础上，排斥理性证明，蔑视人的自由意志，那么人的“至善”实践还有什么现实意义呢？ 这不能不引起阿奎那的思考。
托马斯·阿奎那继承了奥古斯丁的神学价值目标，又用亚里士多德的学说补其弊，用“上帝理性决定论”取代“上帝意志决定论”，肯定了人作为“世俗存在”的价值。
他认为，上帝是有理性的，且其理性高于意志，所以治世的根本原则是上帝的理性。人作为上帝的创造物，具有灵魂（形式）与肉体（质料）双重成分，二者和合，则形成人性；此外，灵魂作为纯粹形式，还单独与上帝的神性灵犀相通，从而享有神性，由此决定了人的本性是人性和神性的统一体。人的双重本性决定了人可以享有两种幸福。阿奎那 “两种幸福”观的意义在于：纠正了奥古斯丁任意抬高“天启真理”而过分贬黜“人间幸福”而造成的人类“至善”信心的缺失。
阿奎那用“上帝理性决定论”为世俗幸福争得一席之地，这种见解不可避免地导致了基督教神学思境的瓦解，从而成为近代启蒙价值复兴的过渡性环节。这具体表现在：从逻辑进路看，基督教的教义作为信仰的对象，本是超理性与超经验的，它所专注的只是一种先验的整体性精神原则，这种精神原则正是由于它的不可深究性和朦胧性，才对现实世界中无所适从的心灵产生了感召力，从而引导人心不断地超越现实而向往彼岸。然而，阿奎那却试图用理性来确证信仰，最终又必须导致“自然神论”的应运而生。按照自然神论的理解，上帝创造万物而不统辖万物，他在为宇宙立“法”（规律）的同时，自己也画地为牢——遵循理性和规律而不为所欲为。于是社会成为具有自身规律（上帝不得干预）的人类社会，人的各种本能、欲望、尊严、自由等“完整的人性”都获得了理性的合法批准。
二、理性主义进步观的兴起
作为进步观念的第一个完整理论形态，理性主义进步观在近代欧洲的出现，绝不是偶然的，而是同这一时期的自然科学背景、社会历史背景密不可分的。正象恩格斯所说的那样：“在从笛卡尔到黑格尔和从霍布斯到费尔巴哈这一长时期内，推动哲学家前进的，决不像他们所想象的那样，只是纯粹思想的力量。恰恰相反，真正推动他们前进的，主要是自然科学和工业的强大而日益迅猛的进步。”[⑩]
理性主义进步观是处于上升时期的资产阶级的世界观、价值观表述。这种进步观从发轫到成为主流意识形态，经历了百余年的时间。纵观整个形成过程，培根、笛卡尔可视为开其端者，中间经霍布斯、洛克等人，由法国启蒙学派收其尾。如果以著作为界限，《新工具》（培根，1620）、《方法谈》（笛卡尔，1637）可视为上限，《人类精神进步史表纲要》（孔多塞，1794）可视为下限。
理性主义进步观形成后，一段时间内一直被奉为圭臬，成为指导人们实践和制定政策的依据。其影响在20世纪虽有所削弱，但仍绵延不绝，帕森斯、罗斯托等人的现代化理论，都可以看作是这种进步观指导下的产物。[11]考察理性主义进步观的形成背景和主要内容，可以帮助我们更好地理解西方现代化（近代化）的特征。
（一）历史背景
1、自然科学的迅猛发展
自哥白尼开始，欧洲进入了一个科学革命时期。开普勒、伽利略、牛顿、哈维、拉瓦锡……一个个人物登上历史舞台，天文学、数学、物理学、医学、化学……一个个领域随之发生翻天覆地的变化。旧有范式不断受到怀疑乃至抛弃，新的学科及分支学科纷纷建立。很多科学家为了表明他们著作的开创性，都在其书名中使用了“新”字。如开普勒的《新天文学》（1609），伽利略的《两种新科学》（1638）等。
自然科学的这种巨大发展得益于研究方法上的转换。传统认为，知识是以信念和直觉、理性和天启为基础的。新科学不再把所有这些作为理解大自然的手段了，而是把经验——实验和批判性观察——作为知识的基础和对知识的最终检验。通过与数学分析结合在一起的实验来发现原理，在经验的关系域中建立起科学定律，以及通过实验检验来考察知识的有效性，这一切既新颖又有诱惑力。任何具有足够才智和勇气的人都能自己撩起科学女神的神秘面纱，而不必去听信教士们的胡说八道了。
新科学的方法和成果有两个重要的直接的影响：一是树立了人们揭开自然奥秘的信心，鼓足了人类战胜自然从而成为自己命运主宰的勇气。正如托马斯·库恩在评价哥白尼革命的功绩时所说，它不仅带来了“天文学基本概念的更新”，标志着“人类对大自然理解的一次根本性变更”，而且构成了“西方人价值观转变的一部分”[12]。二是加速了科学的技术化进程，使理论同实践更加紧密地结合起来，从而为产业革命的到来打下基础。
2、工业奇迹的出现
英国是最早进行和完成产业革命的国家，美、法、德随其后。18世纪50、60年代,英国各主要工业部门先后开始从手工生产向机器生产、从工场手工业到机器大工业过渡。各种新工具（如珍妮纺纱机）、新能源（如焦炭）、新技术（如在炼铁中运用鼓风设备去除硫磺和杂质）、新动力（如蒸汽）的使用，极大地促进了生产力的发展。到19世纪20、30年代产业革命宣告完成止，英国所展示的前景被认为“已经超出了理智所能达到的界限”[13]。工业不折不扣地创造了一个奇迹。马克思对工业文明的巨大成就感叹到： “资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大。自然力的征服，机器的采用，化学在工业和农业中的应用，轮船的行驶，铁路的通行，电报的使用，整个整个大陆的开垦，河川的通航，仿佛用法术从地下呼唤出来的大量人口，——过去哪一个世纪料想到在社会劳动里蕴藏有这样的生产力呢？”[14]随着生产力的快速发展，出现了生产、管理、营销、分配方式的全面变化，资本主义的生产关系越来越典型。
产业革命的成果对社会进步观念确立的影响是巨大的，正如英国学者多布（M. Dobb）指出的那样：“这场革命所带来的变化是出乎前人意料的，它改变了人们对世界的认识：过去人们认为世界是相对静止的，对传统的任何背离都是反自然的；而现在，人们认识到生活的法则在变化，世界在不断进步，这是一个健康社会的正常状态。”[15]
工业的发展造就了资产阶级。为了维护自身赖以生存的经济基础，他们必然要求获得政治上的权利。实现社会进步，既是其统治合法化的最方便托词，又是极具号召力的意识形态。
3、法国大革命的胜利
在法国大革命前，曾有英国的光荣革命，虽然这次革命的结果也是新政府取代了旧政府，但是其间却充满了各种妥协。法国革命则全然不同，它是“历史上最大的一次革命”[16]，其深刻性、彻底性是历史上任何一次革命所无法比拟的。亲历这场革命的潘恩对它的意义的体会无疑比别人更深刻：“以往号称的革命，只不过是更换几个人，或稍稍改变一下局部状况。这些革命的起落是理所当然，其成败存亡对革命产生地以外的地区并不能发生什么影响。可是，由于美国和法国的革命，我们看到现在世界上事物的自然秩序焕然一新，一系列原则就像真理和人类的存在一样普遍，并将道德同政治上的完美以及国家的繁荣结合在一起。”[17]若干年后，托克维尔也对这场大革命的意义进行了总结：“这场革命的效果就是摧毁若干世纪以来绝对统治欧洲大部分人民的、通常被称为封建制的那些政治制度，代之以更一致、更简单、以人人地位平等为基础的社会政治秩序。”[18]并且认为这是“法国革命特有的功绩”。
如其所指，这场革命不仅为资本主义生产关系的发展扫清了障碍，更重要的是，资产阶级所倡导的一系列人道主义原则通过法律的形式固定下来。生产关系的调整与人道目标的实现之间的关系被第一次如此直接地呈现在人们面前。法国革命的成功不仅进一步明确了社会进步的基本内容，而且向世人宣告：社会进步是必然的、现实的、势不可挡的，任何想要阻止其步伐的努力都是注定要失败的。
启蒙运动同这场革命之间的发生有直接的关系。启蒙思想家们绝大部分是社会进步的热情宣扬者，他们为社会进步观念的主流意识形态化立下了汗马功劳。尽管他们中间许多人无缘参加甚至无缘看到这场革命的发生，但很显然，他们的思想是这场革命发生的一个诱因。德·贝特里于1794年创作的一幅表现卢梭与法国大革命关系的油画对此作了清楚地说明。[19]另一方面，革命的成功也巩固了启蒙的成果。关于这一点，只要看看人权宣言的头三条就够了[20]。
（二）兴起过程
1、培根、笛卡尔：发现方法
前文已经提到，自然科学的迅猛发展得益于方法上的转换。《新工具》提供的就是一种彻底有别于亚里士多德方法的新方法——归纳法。笛卡尔则把几何学方法提升为哲学方法，力主通过理性演绎获得可靠的知识。科恩对他们两个评价很高，认为他们引发了科学中的一场革命，并在其著作中列出专章讨论他们的功绩[21]。
培根和笛卡尔的另一个贡献就是把知识（科技）的进步和人类的自由幸福联系起来加以考虑。培根在《新工具》中明确地表达了这样的思想：科技的目的就是要发现自然规律（形式，法式），从而使人类能更有效控制自然、改造自然，进而获得自由，增进道德与幸福。如：“而说到人类要对万物建立自己的帝国，那就全靠方术和科学了。因为我们若不服从自然，我们就不能支配自然。”[22] “科学的真正的、合法的目标说来不外是这样：把新的发现和新的力量惠赠给人类生活。”[23] “法式的发现能使人在思辨方面获得真理，在动作方面获得自由。”[24]其未完成的著作《新大西岛》描述的就是一个科学主宰一切的理想社会。笛卡尔在《方法谈》的结尾部分，讨论了“尽我们所能为人类谋取普遍利益”的目标。他认为，科学，恰当地讲是应用科学，将会为人类造福。比如，机械装置的发明能使人们不需辛苦便可享受各种农产品和地球上的所有财富，而医学科学的发展则会最终消灭人的身心疾病，根除老年人的衰弱。
2、霍布斯、洛克：重视契约
霍布斯和洛克的贡献主要是对上层建筑特征进行了分析，并以此论证了资产阶级统治的合理性。虽然他们都立足于自然权利、自然法，试图通过契约论引出国家的职能及政权组织形式，但得出的结论却不同。前者对“君权神授”论进行了釜底抽薪式的攻击，“已经用人的眼光来观察国家了”[25]，却又同时主张君主专制；后者为“光荣革命”进行了辩护，提出了包括分权在内的一系列具有现代意义的政治学说，坚决拥护置国王于议会控制之下的立宪君主制（议会主权制）。然而，这种不同只是表面性的。霍布斯实际上是穿着罗马的衣服、讲着罗马的语言来实现当代的任务，绝对君主制的目的不过是借助君主制的形式来实现资产阶级和新贵族的专政而已。在为资产阶级统治鸣锣开道这一点上，《利维坦》（1651）和《政府论两篇》（1689，1690）的任务是一样的。
另外，霍布斯和洛克把人们通过缔结契约建立国家的过程本身就理解为“进步”的过程。霍布斯认为，人性是恶的，原始的人们由于都要求无限的企图占有一切的自然权利而处于一种互相争斗、恐惧不安的自然状态中。要摆脱可怕的自然状态去寻求一种有组织的和平生活，就必须遵守理性制订的法则——自然法。于是大家互相订立契约，甘愿放弃原来的自然权利，把它交给一个人或一个集体，从此建立了国家。国家的建立使社会得到了安宁，和平得到了保证，自然法得到了实施，人们追求幸福生活的愿望得到了满足。洛克反对霍布斯对自然状态的描述，认为这是一个人人自由平等、有自己财产的状态。但自然状态缺乏公共的裁判者，当它的成员受到伤害时，就有不能申诉等种种不方便之处。通过契约建立国家后能消除这些不方便，同时人的自由平等权、财产权等自然权利都得到了保留。霍布斯倾向于把社会进步理解为一个从恶到善的过程，洛克则更倾向于把它理解为一个从缺陷到完美的过程。
3、法国启蒙学派：弘扬理性
启蒙思想家们大都对社会进步观念作为主流意识形态的兴起做出过不同程度的理论贡献[26]，虽然以下只提到了部分人的名字。
伏尔泰，按照恩格斯的说法，几乎狂热地抱有“人类（至少是现时）总的说来是沿着进步方向运动的这种信念”[27]。他开创了对社会进步进行实证研究的先河，其一系列史学著作彰显了这样一个主题：历史显示着人类进步的真实历程，是人类精神进步的教育工具。正如伏尔泰自己所说：“我的目的决非积累大量总是自相矛盾的事实，而是选择最重要最确凿的事实，以便读者能自己判断人类精神的毁灭、复兴和进步，使他能通过各民族的民俗来认识他们。”[28]推动历史进步并实际上构成了其主要内容的是理性及其成果——科学，所以真正伟大的应受尊敬的人物是牛顿那样的科学家而不是那些政治家与征服者，后者“不过是些大名鼎鼎的坏蛋罢了”[29]。理性与善是统一的，历史进步的过程充满了理性与愚昧、善与恶的斗争。虽然他已隐约察觉到这一过程并非直线式的、一帆风顺的，但从总体上讲，并未摆脱形而上学方法的影响。
在政治上伏尔泰是位改良主义者，梅耶则是位激进主义者。他在《遗书》（1729）中猛烈抨击了封建制度和君主专制，并设计了一个以财产公有制为基础的理想社会取而代之。这本书的原稿在他死后即以手抄本的形式流传，虽然售价高昂，但购者踊跃。伏尔泰和霍尔巴赫分别编过两个摘要本，后者的摘要本在法国和其他欧洲国家十分畅销，先后出了11版之多，其影响可见一斑。梅耶可以说是空想共产主义的先驱。
杜阁的贡献在于他首次对历史进步的过程进行了分期，并试图通过规律说明进步的不可避免性。同其他启蒙思想家一样，他也把历史的进步归结为知识、科学、理性的进步，它经历了三个阶段：（1）人们由于不理解某些自然现象而把它们归结为神从而导致了对神的崇拜。（2）哲学家意识到上述虚构的荒谬性，但又不能真正地解释自然，只得借助于“实质”“力”等抽象概念，这实际上等于什么都没有说并造出了新神。（3）近代科学技术的发展使人们达到对自然现象的确切认识，知识在专门化为个别的门类后，又将重新统一为科学知识的大全[30]。孔德明显地受到了这一分期方法的影响。[31]
孔多塞是启蒙主义进步理论的集大成者，亲历并参加了法国大革命。写于革命之后的《人类精神进步史表纲要》可以看作理性主义进步观最终形成的标志性著作。它包含了这种进步观几乎所有的重要观点并达到了这种进步观所能达到的最高高度。如对人类进步史进行分期研究，以自然律说明历史的进步同理性觉醒程度的一致，主张道德进步与知识进步的统一，相信社会进步是确定不疑的趋势，重视需要和环境的互动在推动社会进步中的作用等。他甚至还看到了阶级产生的必然性并从意识形态的角度阐明了知识垄断和愚民政策对社会进步过程的影响。“既然他们的目标并不是要进行启蒙而是要进行统治，所以他们不仅不把自己的全部知识都交给人民，反而在以谬误败坏他们要想宣示给人民的东西；他们教给人民的并不是他们信以为真的东西，而是对于他们自己有利的东西。”[32]因此，启蒙和革命必将大大加快人类进步的速度。孔多塞的影响是如此之深，以至于一段时期内想要在这个问题上作进一步研究的人（如圣西门、孔德）都自觉不自觉地把他的结论当作了前提。皮特·J. 鲍勒说：“孔多塞的乐观主义进步观奠定了19世纪主流思想体系的基础”[33]，这话是非常正确的。
在叙述理性主义进步观的演进时，还有一个不得不提及的人物，他就是卢梭。卢梭在探讨历史进步时所坚持的辩证法深得马克思恩格斯的欣赏，并成为后者的进步观的重要源头之一。关于他们之间的关系，参见本章第三节。
（三）理性主义进步观的主要倾向
1、科技万能论倾向
培根的“知识就是力量”是理性主义进步观的开场白，也奠定了这种进步观的基本倾向。这种倾向得到了来自理论和实践的双重强化。一方面，由于经验论者和唯理论者都相信科技在造福人类中的作用，所以都投入了大量时间、精力去寻求获得精确性知识的方法。这使得认识论一时间成为“显学”，并由此导致了哲学上著名的 “认识论转向”。另一方面，工业文明的成果带来了社会生活各个领域的显著变化，大大加快了人类前进的步伐，因而成为科技万能论的最好注脚。崇尚科学必然反对迷信，科技万能论的倾向还可以通过社会进步论者对待宗教的态度体现出来。法国启蒙思想家大都是坚定的无神论者，霍布斯则指出上帝根本不具备作为一个“物体”的特征。洛克虽然承认上帝存在，但却认为，理性和信仰有明确的界限，前者大于和高于后者。上帝的观念也不是天赋的，而是从经验和理性中得来的。培根和笛卡尔也都主张把理性和信仰、物理学和形而上学分开，目的正是为神学划定范围，为科学争得地盘。科技万能实质上是理性万能，科技万能论倾向还体现在理性成为衡量一切的尺度甚至是唯一尺度上。恩格斯这样评价法国的社会进步论者：“他们不承认任何外界的权威，不管这种权威是什么样的。宗教、自然观、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维着的知性成了衡量一切的唯一尺度。”[34]
2、机械决定论倾向
理性的进步与工业的进步一致，科技的进步与人类的幸福一致，知识的进步与道德的进步一致……所有这一切被机械地捆绑在了一起，前者决定后者。这并不奇怪，因为理性主义社会进步论者大都是机械唯物主义者。霍尔巴赫从本体论上概括了这种唯物主义对因果必然性的看法：“在自然界中没有偶然，没有任何意外的事物，也决没有并无充足必然性的结果。一切原因都遵守着固定的、一定的法则活动，这些法则是它们的本质属性和构成它们那永久的或暂时的状态的组合和变化所决定的。”[35]卢梭是比较清醒的一位，他看到了社会进步的各个方面之间的非决定及不同步关系：“随着科学与艺术的光芒在我们的天边上升起，德行也就消逝了。”[36]但他的声音很快被淹没了。孔多塞几乎是针锋相对地提出：“德行的进步总是伴随着知识的进步的。”[37]这种把社会进步看作社会各个领域的同时进步的观点把这个概念彻底形而上学化了。
3、盲目乐观主义倾向
理性主义进步观向我们描绘了这样一幅图景：理性是天赋的，人人具有的，它的目的就在于使世界不断完善。此刻，理性的太阳正在冉冉升起，它将引领人们走出中世纪的黑暗。随着时间的推移，所有的社会疾病都将受到医治，所有的罪恶都将得到根除。人类的生活条件会越来越好，他们也将获得等待已久的自由、公正和幸福。这一过程是连续的、必然的甚至是线性的，理性的启蒙将会加速这一过程。孔多塞如此说道：“我将通过原因和事实显示出我所研究的成果，人类在实现其能力的完善上决无限制，人类的完善是真正无限的，这种不断完善的进步将挣脱任何想使之停顿的力量，它比自然所赋予给我们的地球的持久还要无限，毫无疑问，这种进步只会在速度上或慢或快，但它决不会倒退。”[38]卢梭曾经提醒人们，在他们前进的道路上会有陷阱，而孔多塞则告诉他们，那里是一片坦途。
4、功利主义倾向
马克思认为，18世纪法国的生活具有“实践性质”。“这种生活趋向于直接的现实，趋向于尘世的享乐和尘世的利益，趋向于尘世的世界。”[39]爱尔维修的伦理学说生动地揭示了这种实践性质。他把现实的利益说成是使人走得又稳又远的唯一动力，把肉体感受性看作道德的基础：“人身上的一切都是感觉；因此肉体的感受性乃是人的需要、感情、社会性、观念、判断、意志、行动的原则。……人是一部机器，为肉体的感受性所发动，必须做肉体的感受性所执行的一切事情。”[40]善即快乐，恶即痛苦。虽然避苦求乐是人的本性，追求幸福是人的权利，但是良好的法律能够引导人们把个人利益与公共利益、个人幸福与公共幸福结合起来。其实，早在培根、笛卡尔那里，功利主义的某些原则就被当成了对抗经院哲学所鼓吹的禁欲主义的武器，前文在讨论他们的贡献时已指明了这一点。
由于理性主义社会进步论者并不是一个统一的学派，其中某些人的某些观点差异很大甚至截然相反，所以这些概括只具有总体的性质。
三、马克思主义进步观的历史源头
马克思主义进步观同理性主义进步观的确有一种批判继承的关系。自卢梭始，理性主义进步观内部就出现了不同的声音。他的出现，可以说使理性主义进步观分化为两支，一支是孔多塞——圣西门——孔德的机械主义路线，这一支是主流，后来受到了斯宾塞的社会进化论的挑战（社会进化论甚至可以被认为后-理性主义进步观的思想源头），另一支是卢梭——康德——黑格尔的辩证法路线。马克思和这一支的渊源很深，在其成熟著作中，我们可以看到他不止一次地以尊敬的口吻提到这些人的名字。马克思对理性主义进步观的批判继承主要是相对于这一支而言的。但无论如何，区别是显而易见的。
（一）卢梭
1749年，法国第戎学院以《科学和艺术的复兴是否有助于敦风化俗》为题进行征文活动，这表明已经有人对启蒙学派描绘的社会全面进步图景有了一种隐隐的担忧。卢梭以《论科学和艺术》一文应征，对问题作了否定的回答。他认为科学和艺术虽然在创造舒适生活中有不可替代的作用，但是，正是有了它们，文明的民族才可以没有任何德行而又有着一切德行的外表。它们能使风尚虚伪，灵魂堕落，趣味腐化。他怀念人人平等的自然状态：“我们想到风化时，就不能不高兴地追怀着太古时代的纯朴景象。那是一幅全然出于自然之手的美丽景色，我们不断地向它回顾，离开了它，我们是不能不感到遗憾的。”[41]在其后的两部主要哲学著作《论人类不平等的起源与基础》及《社会契约论》中，卢梭坚持了矛盾分析的基本思路，如：“这种状态（原始状态——引者注）是人世的真正青春，后来的一切进步只是个人完美化方向上的表面的进步，而实际上它们引向人类的没落”[42]。这样他就看到了人的自我完善化能力的双重作用，坚持了辩证法，从而把自己与同时代的机械决定论者区别开来。
卢梭对辩证法的坚持还体现在他把历史的进步看作一个“否定之否定”的过程。他认为，在自然状态下，人是天然平等的，理性的进步把人推进到不平等的“社会状态”，奴役和专制取代了原始的自由平等，但是，通过缔结契约建立国家和制订法律，人们又可以重新享受到早已失去的天赋权利。
难能可贵的是，卢梭在考察这个历史过程时，认识到了科技革命在推动社会进步中的作用。他在描述人类从第一个或原始的（自然的）阶段向有组织的社会的第二阶段的过渡时，使用了“革命”一词。这场“革命”是由冶金术和农业的发明引起的。他写道：“冶金术和农业这两种技术的发明，引起了这一巨大的变革。”[43]而且，他还注意到，由于第一阶段是“最少革命或变革的”，所以人类初期的进步几乎无法察觉，科技的革命性变革使人类的进步获得了某种“加速度”。“这些初期的进步，终于使人能够取得更快的进步。智慧越发达，技巧便越趋于完善。”[44]
恩格斯对卢梭在辩证法方面的贡献给予了很高的评价，并指出了他与马克思主义进步理论的渊源关系：“卢梭把不平等的产生看作一种进步。但是这种进步是对抗性的，它同时又是一种退步。”“文明每前进一步，不平等也同时前进一步。”当不平等达到顶点，“不平等又重新转变为平等，但不是转变为没有语言的原始人的旧的自发的平等，而是转变为更高级的社会契约的平等。压迫者被压迫。这是否定的否定。”“我们在卢梭那里不仅已经可以看到那种和马克思《资本论》中所遵循的完全相同的思想进程，而且还在他的详细叙述中可以看到和马克思所使用的完全相同的整整一系列辨证的说法：按本性说来是对抗的、包含着矛盾的过程，一个极端向它的反面的转化，最后，作为整个过程的核心的否定的否定。”[45]
（二）康德
康德从人的“非社会性的社会性”角度重新诠释并回答了“卢梭问题”，并先于黑格尔提出了“恶是善的动力和手段”的思想（这一思想受到了恩格斯的赞许）。所谓“非社会性的社会性”，是说人性中既有社会性的一面，又有非社会性的一面。前者意味着人的自然禀赋只有在社会中才能获得发展，所以人有同他人的结合的、相融的倾向。后者则指人有强大的、要求自己单独化的、想按自己的意志摆布一切的愿望，所以人又有同他人分离的、对立的倾向。非社会性是通向社会性的途径。
康德还触及到了社会进步作为价值评判具有相对性及道德进步相对于社会进步具有滞后性的问题，并得出了和马克思主义的创始人基本一致的结论（当然，理论基础不同）。他认为，如果是从人类整体的、物种的角度去观察，人类历史进程乃是一场由坏到好的进步，如果是取个体的角度，情况就不同了。因为随着人类文明的发展，出现了过去不存在的戒律和禁令，个人的自由实际上受到了限制。另外，由于社会进步要求对人的才能、技巧和趣味的培育先于对道德的培育，又由于需求的增长要比满足它们的手段的增长快得多，所以从历史上看，道德的进步具有相对滞后性是毫不奇怪的。但是，它“总有一天会赶过在其急促的进程之中是会自己绊住自己并且往往会跌交的东西的”[46]。
我们还可以找到康德的“人是目的”同马克思主义把人的自由解放视为社会进步的基本内容和目标之间的某些联系。康德认为，人既是承担着目的的主体，又是一切目的为之服务的主体，这是道德的“绝对律令”。表面看去，这条命令似乎只是告诫人们不要把别人当作达到你目的的手段。但实际上它有更深刻的含义。联系到它和理性主义进步观主流观点的区别，我们可以把这条命令解释为：科技的目的是人，是人实现自身的手段，而不是相反。既然人是目的，那么在人类的未来，就应该有一个可以发挥人的全部禀赋的社会，一个“目的国”。但是康德哲学的特质决定了他不可能找到通往它的桥梁。
（三）黑格尔
黑格尔的辩证法对马克思主义创始人的影响是广为人知的。在后者的著作中，我们经常可以见到黑格尔“独有的表达方式”。列宁曾明确地指出，如果不懂黑格尔的逻辑学，也就读不懂《资本论》第一卷。马克思本人这样描述他的方法同黑格尔的方法之间的关系：“黑格尔的辩证法是一切辩证法的基本形式，但是，只有在剥去它的神秘的形式之后才是这样，而这恰好就是我的方法的特点。”[47]
就有关社会进步的理论而言，黑格尔的下列思想受到了马克思恩格斯的特别重视：社会进步是“被决定的”，它合规律，社会进步又是充满了人类的“热情”的，它合目的。社会进步是个体自由不断扩大的过程，人的解放一定会在某个可以预计的将来实现。社会进步是可以度量的，作为尺度的东西既具有现实性又具有合理性。不同需要、利益之间的冲突是社会进步的动力，它使社会由恶而善。社会进步并非直线式的，它要经由异化并扬弃异化等等。
同黑格尔哲学的形式和一般结论比起来，更为马克思恩格斯看重的，是它的宏大的历史感和宽广的理论视野。黑格尔选取了民族国家的历史向世界历史的转变为背景来描画历史进步的轨迹，这使得他明显地高于卢梭、康德，也高于同时代的其他哲学家。如今，他的天才预言已被当今世界日益整体化的趋势所证实。
但是，黑格尔哲学有个致命的、靠它自身永远无法消除的弱点，这就是方法的革命性同体系的保守性之间的矛盾。所以他会让世界历史进程终结于资本主义的君主立宪的日耳曼王国。马克思主义的共产主义学说无疑受到了黑格尔世界历史思想的影响，但由于是建立在辨证的唯物主义历史观和无产阶级世界观的基础上，所以它能够冲破西方中心论的和狭隘的民族主义的藩篱，指明人类的光明前途。
四、理性主义进步观的现当代批评
19世纪末20世纪初以来，特别是一战、二战之后，西方出现了一股猛烈批评甚至否定传统社会进步观念的思潮。其直接原因是理性主义进步观实践恶果的暴露。这股思潮主要由唯意志主义、存在主义、批判理性主义、生态学派、法兰克福学派、发展理论的某些派别以及经济上的新自由主义、政治上的新保守主义、文化上的解构主义等构成。这些主义和派别虽然各各独立，但由于在反对理性主义进步观方面有共同性，所以相互交织在一起，形成了错综复杂的关系。有些人往往“身兼数职”，如波普，从哲学倾向看，他是批判理性主义者，从经济主张看，他是自由主义者，从政治态度看，他又是保守主义者。
这些批评涉及到了理性主义进步观的各个侧面，我们从五个方面总结这些批评。
（一）福利最大化的目标诱致了乌托邦主义和浪漫主义、消费主义与享乐主义的泛滥
依波普之见，在所有的政治理想中，使人们幸福或许是最危险的理想。因为：为使人们明白我们认为的对他们的幸福最重要的事情，我们把所谓较高的价值强加给他们，这是走向乌托邦主义和浪漫主义的开端。建立人间天堂的努力却总是不可避免地造成人间地狱，因为这种努力会导致不宽容，导致宗教战争以及以拯救灵魂为名义的异端审判[48]。更为猛烈的批评指向了打着福利最大化旗号的消费主义与享乐主义。批评者们对铺天盖地的媒体轰炸、把人们淹没起来的各种工业品、奢侈浪费的生活方式表示了极大的反感。弗洛姆这样描写资本主义社会里的人：“他曾经致力于寻求上帝和拯救；而现在，他的精力却支配着他朝着控制自然、获取愈来愈多的物资享受的方向前进……快乐等同于购买更新更好的商品，‘饮进’音乐、电影、娱乐、性、烈酒和香烟。”[49]佩鲁把消费主义与享乐主义称为“粗制滥造的功利主义”，并认为这是从原初功利主义的退化：“沉迷于消费品和作为取得消费品之手段的金融利润，社会生活日益加快的步伐和道德松弛、世风日下，导致了那种粗制滥造的功利主义的出现，这种东西有助于‘经济主义’的产生、应用和广泛传播。”[50]
（二）理性成为社会进步评价尺度的资格值得怀疑
在现代西方思想家看来，理性主义所树立的理性权威是颇成问题的，它具有独断性与空想性，忽视了主体，丢弃了价值理想与意义追求；理性认识也是片面的、表面的、机械的认识，它既不能把握社会历史的奥秘，又不能穷尽生命的本质与意义；理性力量毕竟是有限的，它无助于克服人们在现实生活中所遭受的苦难，也对人的个性所受的压抑无能为力。唯意志主义者叔本华断言，以往理性派哲学的缺陷在于，既未能把理性看作是满足欲望的手段和实现生存意志的工具，又不懂得在社会历史领域支配和制约人们行为的那些必然性、因果性与目的性不过是意志的表现与客观化。法兰克福学派则把传统理性主义所宣扬的理性视为工具理性的集中体现，认定这种工具理性只关心实用目的，只注重事实与如何去做，只执着于思维的肯定性与同一性，因而是一种单向度的、片面的理性；理性在物化的形式中蜕变为工具理性，既背离了人的自我解放的旨趣，又造成了社会的畸形发展。存在主义不厌其烦地强调，人是被突然抛到这个世界上的，人的存在先于本质，人在造就自己的过程中面临着各种可能性，人干什么或不干什么并无必然的理由。批评者有意打击、贬低理性，抬高非理性，其目的就是要取消理性作为评价社会进步尺度的资格。
（三）科技的发展把人推向了自然及他人的对立面
批评者的基本观点是，科技的进步破坏了人与自然的和谐关系，造成资源枯竭、环境污染与生态失衡；加剧了社会问题的恶化，使社会陷入了“物质丰裕与精神痛苦”的畸形境地；导致了人的异化与堕落，束缚着人的自由、幸福与完善。美国生态学家格林伍德和爱德华滋指出：“当一项新技术破坏了人们大量需要的和不可再生、人类的和非人类的资源时，那么所谓进步实际就是一项拙劣的交易。”[51]在他们看来，如果技术的发展使地球变得不再适合人类居住，谈论社会进步将是一件可笑的事情。雅斯贝尔斯发现，现代人之所以陷入平均化、机械化与大众化的窘境，是“由技术、由政治和由西方共同精神之瓦解规定着”的[52]；法兰克福学派则认为，科学技术之所以创造出富于“攻击性”的社会与单向度的人，是由于其地位改变所致，即科学技术不仅取代了传统的政治恐怖手段，变成一个极权主义者，而且在为现存制度作合理性辩护时已成为一种意识形态。舒马赫明确地提出“中间技术论”，要求限制技术的无限膨胀。中间技术是“符合智慧”的技术：“毒化环境或腐蚀社会机构与人类本身的科学或技术‘解决方案’，不论构思多么聪颖，表面多么吸引人，都没有任何益处。机器不断大型化，需要集中的经济力量也不断增加，这不代表进步：它们是对智慧的否定。智慧要求科学技术朝着有组织、温和、优美的新方向前进。”[53]
（四）进步道路是非设计的，因而是无法描画的
批评者认为，世界充满了偶然性，人生面临着各种不确定因素，历史发展是随机的，人无法对未来作出准确预测。波普如是说：“历史的预言是一种江湖骗术。我不相信历史规律，特别不相信进步的规律这类东西。事实上，我相信，对我来说，倒退比进步容易得多。”[54]他把历史决定论规定为一种通过发现隐藏在历史演变下面的“规律”来预测历史的社会科学方法，在批判反自然主义与泛自然主义的基础上，他宣判了历史决定论的“极刑”。哈耶克坚信，“由于进步在于发现尚未知晓之事象，因此它的结果必不可预见”[55]。人的理性既不能预见未来，也不可能经由审慎思考而型构出理性自身的未来，他称此为“进步的常识”。波普、哈耶克鼓吹“历史非决定论”和“道路非设计论”的目的非常明显，那就是拒斥社会的任何革命性变革，推行资本主义的点滴改良。
（五）批评折射出浓厚的悲观主义色彩
在近代进步观念不断丧失昔日光辉的同时，批评者们大肆宣扬危机观念，向世人展示了一幅社会全面危机的图景。他们不仅提出了 “欧洲的危机”、“西方的危机”与“全球性危机”，而且还具体分析了生态危机、经济危机、政治危机、文化危机与人的危机，并由此断定人与自然、人与社会、人与他人已处于尖锐的对立之中。尼采称，“一步步颓废下去”，“这是我给现代‘进步’下的定义”[56]。海德格尔把人类命运的悲惨境况归为技术的失控：“技术在本质上是人靠自身力量控制不了的一种东西” [57]。技术是一种“框架”（Gestell），即把人、物、乃至整个自然界都纳入某种规范系统中而使之展现出来的方式，这种展现方式使得现代社会中个人趋于消失，人找不到自己的本质。《熵：一种新的世界观》一书尖锐批驳了基于机械论世界观之上的进步观念，赞同古希腊关于从黄金时代以后历史不断退步的思想，宣称人类历史是江河日下的历史，科技发展正产生出比“财富”更多的、更有害于人类的垃圾。
从非理性个人的视角出发去审视现实，现代西方思想家们体验到人的存在的孤独、厌烦、压抑、恐怖与绝望，感受到世界的荒谬、人生的痛苦、社会的无序与历史的虚无，领悟到人正在逐步丧失其自然家园、人际家园与精神家园，因而驳斥所谓乐观主义不过是“对人类无名痛苦的恶毒讽刺”[58]罢了。
在克服社会危机的理论方案中，悲观主义基调也占了上风。叔本华关于抑制欲望与否定生命意志的见解、存在主义面对死亡所作的冒险赌博的选择、法兰克福学派的“大拒绝”战略，无不渗透着浓重的悲观主义色彩。
现代西方思想家们围绕者理性主义社会进步观的缺陷进行了毫不留情的批评，这些批评涉及到这种进步观从理论到实践的各个方面，有不少可取之处。批评者们看到了物质利益取向的有害性，科技发展与人的自由解放的负相关性，工具理性转向价值理性的必要性，社会进步的长期性、复杂性；较深入地探讨了被理性主义进步论者长期忽视的思想内容，打破了他们以进步名义编织而成的神话，对合理建构社会进步观念及科学评价社会进步有启发意义和借鉴价值；揭露了资本主义的种种矛盾，在客观上起到了批判资本主义的功效。
但是，批评中存在的错误也是显而易见的，最主要的一个错误就是混淆了马克思主义进步观同理性主义进步观质的区别。比如，波普和哈耶克把马克思的辩证决定论贬低为机械决定论，指责他关于社会进步道路的设想是“致命的自负”。再如，亨廷顿、布热津斯基等人认为，马克思把社会的发展只看作进步的，而进步又是必然的，其发展论没有“衰退”的概念，据此，他们主张引入衰退的观念来修正马克思的社会发展理论。其实，这些完全是有意无意的误读。
在接下来的各章中，本书将较系统地总结马克思主义的进步观，表明它和理性主义进步观的质的区别，回应后-理性主义进步观的责难，另一方面，针对这两种进步观提出的问题，尝试做出马克思主义的回答。
[①] 中国古代有关“进步”的萌芽思想也是十分丰富的。如孔子的“大同”理想、老子的“小国寡民”理想，理学、心学 “至圣贤”的理想，但由于中国传统文化本质上是“重义轻利”的，所以与西方主流进步观总体上是格格不入的（但却恰恰具有纠偏的作用）。只是到了晚清以后，“求强”才成为社会进步的主题。
[②] [古希腊]柏拉图：《理想国》，郭斌和等译，商务印书馆，1986年版，第43页。
[③] [古希腊]柏拉图：《理想国》，郭斌和等译，商务印书馆，1986年版，第154页。
[④] [古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1965年版，第56页。
[⑤] [古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1965年版，第55页。
[⑥] [古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1965年版169页。
[⑦] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆，1981年版，第10卷，第23节。
[⑧] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆，1981年版，第8卷，第7节。
[⑨] [英]格鲁内尔：《历史哲学—批判的论文》，隗仁莲译，广西师范大学出版社，2003年第1版，第28页。
[⑩]《马克思恩格斯选集》，第2版，第4卷，第226页。
[11] 沃尔特·罗斯托在1960年出版了《经济成长的阶段--非共产主义宣言》，把经济成长分为5个阶段，即传统社会阶段、起飞的前夕阶段、起飞阶段、成熟阶段和高消费阶段。后来他又加上第六个阶段即追求生活质量的阶段。很明显，他把现代化理解为从传统农业经济向“现代经济”的单线过程。过程的结束也就是现代化的完成。塔尔科特·帕森斯在1951年出版了鸿篇巨制《社会系统》，把社会分成原始、中间和现代三大段，并为现代社会设定了若干标准。
[12] 参见[美] I. B. 科恩《科学中的革命》，商务印书馆，鲁旭东等译，1998年版，第132页。
[13] 参见[德]库钦斯基《生产力的四次革命——理论和对比》，洪佩郁等译，商务印书馆，1984年版，第50页。
[14]《马克思恩格斯选集》，第2版，第1卷，第277页。
[15] 参见[英]韦伯斯特《发展社会学》，华夏出版社，陈一筠译，1987年版，第22－23页。
[16]《马克思恩格斯全集》，第3卷，第211页。
[17] [英]托马斯·潘恩：《潘恩选集》，商务印书馆，马清槐等译，1981年版，第214页。
[18] [法]亚历克西·德·托克维尔：《旧制度与大革命》，冯棠译，商务印书馆,1992年版，第59页。
[19] 画面是这样的：上方椭圆形画框中的领袖人物是卢梭，其下是环视真理的眼睛。中间一捆棍棒或古罗马式的束棒上写的是“暴力”、“真理”、“正义”和“团结”。 棍棒的顶上竖着一根杆子，上挂斐力基自由帽。画面中的人也戴着同样的帽子。棍棒的右边是一棵标有“自由”牌号的树。破裂的圆柱上打开着一本书，上写着：“人的权利和平民的权利”。
[20] 这三条是：一、在权利方面，人生来是而且始终是自由平等的。因此，公民的荣誉只能建立在公共事业的基础上。二、一切政治结合的目的都在于保护人的天赋的和不可侵犯的权利；这些权利是：自由、财产、安全以及反抗压迫。三、国民是一切主权之源；任何个人或任何集团都不具有任何不是明确地从国民方面取得的权力。
[21] 参见[美]科恩《科学中的革命》，商务印书馆，鲁旭东等译，1998年版，第184－201页。
[22] [英]培根：《新工具》，商务印书馆，许宝骙译，1984年版，第104页。
[23] [英]培根：《新工具》，商务印书馆，许宝骙译，1984年版，第58页。
[24] [英]培根：《新工具》，商务印书馆，许宝骙译，1984年版，第108页。
[25]《马克思恩格斯全集》第1卷，第128页。
[26] 孟德斯鸠似乎是个例外。在他看来，社会的不同不是因为历史的进步，而是因为每一种文明都是特定的人和物的因素的结合。由于气候和地理环境对社会具有相当大的影响。所以在热带地区，任何大型社会都倾向于变成独裁社会。他虽然对此感到道德上的厌恶，但从“法的精神”的角度看，这一切又都是必然的。
[27]《马克思恩格斯选集》，第2版，第4卷，第232页。
[28] 参见E·卡西勒《启蒙哲学》，顾伟民等译，山东人民出版社，1988年版，第211页。
[29] [法]伏尔泰：《哲学通信》，高达观等译，上海人民出版社，1961年版，第44页。
[30] 参见李秋零、田薇“启蒙主义的历史进步论”，《中国青年政治学院学报》杂志，1994年第2期。
[31] 《实证哲学教程》明确提出了“关于人类整个认识演变的重大规律”，认为人类思辨的发展先后经过三个阶段，即神学阶段，世界和人类的命运主要借助于上帝和神灵来解释，这个阶段虽不可缺少，但它始终是临时的和预备的阶段。在形而上学阶段，人类的认识虽有所进步，用本质、最后原因和其他抽象观念来说明世界和人类的命运，但这种说明还不是符合外在世界的科学说明。因此这个阶段只能是过渡阶段。在实证阶段，人类认识才达到正常状态，即观念和客体的统一。
[32] [法]孔多塞：《人类精神进步史表纲要》，何兆武译，三联书店，1998年版，第34页。
[33] [英]皮特·J·鲍勒：《进化思想史》，田洺译，江西教育出版社，1999年版，第121页。
[34]《马克思恩格斯选集》，第2版，第3卷，第355页。
[35] [法]霍尔巴赫：《自然的体系》（上），管士滨译，1999年第2版，商务印书馆，第58页。
[36]《卢梭文集》，李常山等译，1997年版，第2卷，红旗出版社，第282页。
[37] [法]孔多塞：《人类精神进步史表纲要》，三联书店，1998年版，第53页。
[38] 参见李宏图“理性的批判与人类的进步——十八世纪法国启蒙哲学”，《历史教学问题》杂志，1998年第1期。
[39] 《马克思恩格斯全集》，第2卷，第161页。
[40] 北京大学哲学系外国哲学教研室：《十八世纪法国哲学》，商务印书馆，1963年版，第499页。
[41]《卢梭文集》，李常山等译，红旗出版社，1997年版，第2卷，第287页。
[42]《卢梭文集》，李常山等译，红旗出版社，1997年版，第1卷，第115页。
[43]《卢梭文集》，李常山等译，红旗出版社，1997年版，第1卷，第116页。
[44]《卢梭文集》，李常山等译，红旗出版社，1997年版，第1卷，第111页。
[45]《马克思恩格斯选集》，第2版，第3卷，第482－483页。
[46] [德]康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1990年版，第85页。
[47]《马克思恩格斯选集》，第2版，第4卷，第579页。
[48] 参见Karl. R. Popper "The Open Society and its Enemies", Vol. 2,Princeton University Press, 1977,p.237.
[49]〔美〕埃里希·弗洛姆：《健全的社会》，孙恺详译，贵州人民出版社，1994年版，第288页。
[50]〔法〕弗朗索瓦·佩鲁：《新发展观》，张宁、丰子义译，华夏出版社，1987年版，第98页。
[51]〔美〕N. J.格林伍德、J.M.B.爱德华滋：《人类环境和自然系统》（第2版），刘之光译，化学工业出版社，1987年版，第490页。
[52] 中国科学院哲学研究所西方哲学史组编：《存在主义哲学》，商务印书馆，1963年版，第235页。
[53]〔英〕E. F. 舒马赫：《小的是美好的》，虞鸿钧等译，商务印书馆，1984年版，第17页。
[54]〔英〕卡尔·波普：《猜想与反驳》，傅季重等译，上海译文出版社，1986年版，第520页。
[55]〔英〕弗里德利希·冯·哈耶克：《自由秩序原理》（上），邓正来译，三联书店，1997年版，第44页。
[56]〔德〕弗里德利希·尼采：《偶像的黄昏》，周国平译，湖南人民出版社，1987年版，第106-107页。
[57] 黄万盛主编：《危机与选择》，上海文艺出版社，1988年版，第110页。
[58]〔德〕阿瑟·叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，商务印书馆，1982年版，第447页。
