7.5 民主如何正当？
民主本身并不是一种理想或者核心价值，而只是一种技术手段。作为技术手段，可以用于为善，也同样可以用于为恶。那便成为多数人的暴政。
作为技术手段，民主自身并不保证正当性。以众暴寡和以强凌弱都是暴力。都不是公正。也并不能保证自由。保证自由的是法治而不是民主。
作为技术手段，民主的优势在于相对安全。作为技术手段，用程序合法性取代了政治正当性。人民进行选择，这是程序合法的，但是选择是否愚蠢和错误，民主并不能保证，人民只能自己承担责任。这成功地回避了对于政治正当性的追问。
作为反抗少数人的暴政的政治工具，一定蜕变成多数人的暴政。所以，民主必须由法治和自由来确保其选择的正当性。--兼容民主
社会共同体的问题：通常总是不完美的。
全体一致规则的问题则是：好事都做不成，不会允许任何变化，坏事都难于改变
有多种意见的时候，如果可以进行价值判断的时候，价值判断自身就能决定选择的优劣。如果多数人足够明智，多数人的选择（也就是民主的选择）和价值判断吻合。但如果多数人并不明智，或者被蒙蔽和煽动，多数人的选择背离价值判断，民主就成为多数人的暴政。民主作为形式自身并不能保证选择是有价值的。在有多种意见而又确实无法明确地进行价值判断的时候，民主义多为胜，是打破意见分歧的僵局的合理手段。所以，民主的主要功能是中介分歧，形成公共选择。
民主制度必须确保输家与赢家进行合作的收益明显大于不合作的收益。
投票规则悖论。
公议制度的价值。只注重投票不注重公议的现代民主是因为受到平等观念的影响。
公议制度的自身困难：广场同时也是意见的市场。市场上，真理知识和理性分析注定不如花言巧语、欺骗和宣传有效。原因是：花言巧语好听，真理不好听，理性分析枯燥，不好懂---所以真理和知识的市场竞争力比不上花言巧语---这是柏拉图和亚里士多德鄙视民主制的主要原因
为防止民主丛林强权，公议民主不能采取投票原则，因为很多人支持一种意见和仅有一个人持有的一种意见，都只是意见。人数并非一种思想是否正确的变量。
如果不以人数计算，如何比较意见的优劣？逻辑能起到一定作用，但是最大的困境是在于，一种关于未来的方案的好坏是未来才知道的事情。
公议中追求最大兼容原则，投票中追求最小伤害原则。
人们通过政治去研究坏世界，而通过道德去想象好世界……假如存在极乐世界，一定没有历史，一定非常无聊。
政治哲学：核心问题是权力和权益。在一个如此坏的世界中如何发展出某种制度来保证可以接受的生活。
伦理学核心问题是幸福。
无立场：道理本身必须无矛盾，但道理之间必然互相矛盾---这一阶段，对智力的推崇要求他追求道理的自洽，但是允许道理和道理之间互相矛盾，就变成只讲小道理，不讲大道理。从而不可能通过道理获得幸福。希望到未来的阶段，他会开始追求统一的道理。
1，政治的发生1.1 初始游戏：
霍布斯各自为战的丛林战争，原子式个人
荀子—合作是冲突的起因。共存是各自存在的前提
罗尔斯--无知之幕
艾克斯罗德：人性人，学习优势策略
荀子-霍布斯升级版：1博弈者谋利，2理性，3了解他人，4学习能力
互相学习优势策略，直到普遍的策略模仿，发展成稳定的制度
1.2第一代初始政治问题
追求安全，扩大自己人的范围，就必须承认它者的平等或某种值得尊重的地位。第一个政治问题：如何化敌为友，----可以说，社会化首先是生存需要，战争的性价比低于合作的时候，人们才选择共存。
通婚、联盟，不足扩大，如何公正的问题出现。其实是如何被认为公正，不公正才是真实情况。----为了保证共存，必须开始追求合法化。 公正是初级的合法化，心灵认同是下一步
英雄暴力--圣人和智慧--制度与理性
心灵认同，精神生活的共享性：宗教，绝地通天-天主教
社会的制度化形式，不一定是国家。中国的治乱模式
2.城邦、民众和广场
2.1 哲学也是城邦的产物。因为哲学的形式是政治性的。---没有社会之前，自然哲学思索自然，达到一个想象之后就不会发展。所以无所谓对错。所以说是美学性的。在城邦中 才处理 公共事务。
2.2远古的公共评议制度---赵 给解释称远古时代特权带来的好处不足于使意志崩溃， 这个解释有点心理主义，太猜测。欲望的指标恐怕有点特权也会去追求的。我也猜测，我认为这和人群不大，监督容易进行，禅让的美德会得到明显的回报有关。事实证明希腊城邦就是有人数限制的。
希腊民主的模式 ： 复合式民主，抽签 和 现代选举的比较。真正平等，军事专业例外。
现代民主： 名义上的平等不等于实质上的平等。少数人没有实质机会。民主的目的
公众民主成为公众损害自己的选择，公众受煽动，公众的知识局限做出错误选择，民主的目的和民主的形式的脱节 ”
2.3 广场 比赛在同众人之间进行，意见，话语之争 –修辞术-辩证法-理性的公共领域那个三
2.4 修次术与辩证法
-修次术致力于煽动，从公共前提出发，先收买人心—使用三段论-使用打动人的比喻和暗喻
-辩证法-对话理性-反驳而不是论证，逻辑-把语言政治活动变为知识活动。
民主的目的不仅是“人民来选择”，而是“人民能选择对人民有利的选择”-可是人民知识有限，被蛊惑，做不出正确判断—真正的民主必须建立一个保证人民作出有利于自己选择的制度，这就是公共领域。---这个说法有点危险。
人们只能选择他们能理解的东西，而不是他们不能理解但更好的东西。
3 最好的国家
3.1 西方国家政治以城邦为原型，城邦内是政治人，城邦外非神即兽，不是政治对象—城邦、国家外是霍布斯的丛林原则。
以平等解释公正—意见多数胜出（支持率）-民主制度的平等，把不同意见平等，事实上造成低劣事物的生长优势---平等和宽容有利于低劣事物—人性条件不满足民主条件
柏拉图对民主制的批评-政治退化--公正才是国家原则，公正不能被平等取代。
3.2 理想的意义不在于能够实现，而在于告诉你现实有多糟糕。
礼崩乐坏和柏拉图的担心--文化败坏是政治问题-文化是价值的最后保证。
“是”逻辑地蕴含了“应该是”
柏拉图理想国和儒家一样都是上智统治下愚
4 从世界问题开始的天下政治
4.1 天下体系尚未理论化
周如何以小治大，以一治众---不靠强力靠信誉，提出世界治理的问题—周的特殊性（人口少，实力有限）是世界成为国家的前提“世界之治成为一国之治的毕要条件”---是否可以补充地理决定论，中国地理的特殊性。季风气候和河流问题对“相关性”不断进行提示：“黔首本骨肉，天下本比邻。一发不可牵，牵之动全身”。
4.2 天下座位饱满的政治概念—地理、民心、“有制度的世界”--天下治理 全方位政治 政治正当性。
黄宗羲：天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐
顾炎武：异姓改号谓之亡国，仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。
4.3 无外原则 –它者是还没有加入天下共同体而已，并非“不共戴天”，远近亲疏，它者就是较远而已，甚至远到了蛮夷，也依然不是敌人—蒙古和满清成为正统
4.4 天命民心 用民心向背证明德治的政治正当性 以脚投票比以手投票真实---可是人民被煽动而作出错误选择的情况呢？这里面是否已经埋下了“成王败寇”的事后判断的逻辑？
为了证明“民心”值得依赖，就需要理性或者普遍人情作为依托。于是儒家方案出台。道德改造民心。---孟子却把问题简单化了，用性善论，民心和治理者的矛盾自然消失，就不用进行精细的制度设计了。
4.5 治乱兴亡的制度问题
制度设计的目的是“治”：1）如何使合作最大化和冲突最小化。2）如何建立社会信任
礼乐治心
4.6 德策略和和策略 co-existence 己欲立而立人，己欲达而达人 和而不同的叙述：多样性是天经地义的
4.7 天下思维的方法论 从上往下推，而不是从个人推到国家，从国家就无法推到世界制度。天下-国-家的推导能保证政治覆盖的有效性，反过来由家推出国和天下是到的推导，却存在困难。儒家“推爱”无法在道德上避免自私。于是出现墨子“兼爱”
5 治乱
5.1 好制度与坏人性 周的天下制度中，德没有力的保证，也没有建立起天下经济和天下社会，只是一个天下政治，因此对付不了坏人性。周的失败引发诸子百家的大思考。思考的核心是如何克服乱世。
5.2 政治的伦理学转向 儒学批判
孔子把周的政治设置之一的“礼治”夸大为政治的根本，（周是刑政礼乐并用的），这导致了政治思想的伦理学转向。--这一部分似乎与上一章最后一小节讲到周的失败的时候相矛盾。
周思想中重视政治赏罚公平和经济上人民利益的最大化，礼乐只是其中之一。孔子强调习礼，把人做成一定模式，剥除思考能力。这埋下了反智的根子
推爱无法覆盖整个社会，榜样无法面对巨大利益，德与利无法统一。
5.3 无为而治的自然主义 老子学说的批判
消除可追求的，无为和最小政府的差别
5.4 法治与制度的可信性 法家学说的批判
从管子到商鞍对伦理的保留程度的不同
有制度新人就够了，制度的优点是什么并不重要。“令必行”，而“令”的内容是什么并不那么重要。---那么，当然也可以是儒家的道德要求。这恐怕是后代发生的更实际的情况。
以礼入法之后，儒法之争在制度上就不那么重要了。--立法一体化的历史遗憾是礼大于法，如果是法大于礼，恐怕就会向当地符合周政治。礼大于法之后，法的基础已经是教条主义的，也不是以公正作为基本支点了。
5.5 反政治的政治---秦灭六国统治问题--郡县制把天下变成了帝国，结束了天下体系
a帝国对于周边民族的关系不是天下关系，长城建立起内外之别。天下时代的华夷之辨和朝贡体系的区别，华夷之辨成为文野之分，远近变成了异己
b帝国是反世界的,统治的核心问题是内部问题,而不是外部关系，变封建为郡县，“以郡县得私于我也”
c回避政治正当性，不涉及惠民，只谈论忠君，于是出现周文王悖论，革命的合法性失去，变为成王败寇
d帝国模式的两个支柱：官僚和科举
官僚与皇权、民权的双种斗争，皇帝在和官僚的斗争中处于天然劣势。皇帝必须一定程度上允许官僚弄权和腐败，堆砌斗争一旦太过分，等于统治的自杀---这部分论述很漂亮，理论上揭示了吴思所观察到的“潜规则”现象的必然性。
儒家成为国家意识形态，但法家的权术成为心知肚明的实际应用规则---古来所说的“帝王术”，其实就是法家。阳明学提供的貌似是一条折中的道路。由良知出发，就已经背弃了儒家最重要的礼，从而也重新肯定个人的智力活动的价值。但是强调良知，则又可能不堕落为法家的权谋。
科举制 造成统治集团与精英集团的政治同盟，保证了长期统治。
但是科举以儒家知识为标准，成为观念复制。导致整个国家智力事业被摧毁。---少数绝顶精英能够经过科举摧残，保留实事求是和非教条主义的思考能力，比如张居正，但是无法独立地改变潜规则。
6 硬道理和软道理
6.1 强者是光荣的 自卫反击性的中华帝国和扩张性的罗马帝国有所不同。扩张性帝国的如下特征：
1） 令人生畏的军事力量，迷恋英雄主义达到美感的程度
2） 无论多强大的帝国都力有穷时。
3） 软实力和硬实力并用 英帝国开始不单纯迷恋无力的新思维，美帝国为集大成者
对暴力的指责无法进行道德判断，因为财富和权力归属经常难于明确，无从判断正义。“人们放弃暴力的真正理由是暴力策略的收益并没有如想象的那么好，而不是因为暴力是错误的”—妙语！
孟德斯鸠认为—罗马热衷于征服是因为共和政体。
罗马帝国的世界兴趣的误区：把外部看作有待征服的外部空间。这个周的“天下无外”差别巨大。罗马开创了一种单边主义的世界观
罗马帝国的几大贡献: 1 法治观念 2 军事帝国观念 3 共和国
罗马是一种“同”的霸业原则，全世界都必须变成罗马人。区别于周的“和策略”---罗马政治制度是成功的，成功就在于人们只考虑在这个制度内部进行竞争，而不怎么考虑改变这个制度。“人们忘记革命而只搞阴谋”-这一点和中华帝国晚期一样的？
6．2精神政治的四大发明：基督教也提出了一种精神的世界性要求—全世界都必须变成基督徒。异教徒就不是人。基督教不需要是真实的知识或真理，荒谬的文学虚构对于人生的痛苦来说也可以是真实的安慰。----这就像巫医一样会有医疗效果。
四大发明是：心灵管理、宣传、群众，绝对敌人，这些发明的目的是“再造心灵”—功能和儒家的礼教相似，礼教似乎更侧重身心兼修，由身体规训到达心灵再造。基督教则是由心制身。
心灵管理—主要的技术是忏悔。
宣传—美好的许诺，世界观和历史叙事，具有道德优势的形象设计，话语的无限重复。
群众—1群众不是团体；2群众“人同此心”，心灵高度一致；
绝对敌人—源自普世想象，“不和我相同的就是敌我的” 外部敌人和内部敌人，反正永远需要敌人。----其实，见解不同者不一定非要相遇，相遇也不一定非要不共戴天，所以绝对敌人来自普世性。--这一推论如果用在“民主”这个概念上。支持“民主”是“普世价值”的人，往往会认为不支持的人是异教徒，必须加以消灭。相反，搞独裁的人却往往并不认为别的国家也非要搞独裁不可——这真是一个悖论。
6.3 狐狸和狮子—分析马基雅维利主义
1）把道德和政治脱钩其实也是对于政治的误解。道德不等于政治，但是整治也绝非和道德无关。----马基雅维利主义还是把政治理解成了“统治”或者“控制”，但是政治不在于控制，在于造成“认可”。“认可”不是“同意”！ “同意”意味着想法一样了，本来一件相异的双方变成意见相同，那是因为其中一方对另一方进行了说服，有一方被消灭了。而“认可”则是经过互相了解和对话，双方并不导致相同，保持了相异但是不相争，找到了共存的条件。“认为对方可以存在”，或者“认为可行”，是曰“认可”。
7一切事物都有政治边界
7.1 制造个人—个人和群众同时发明……自我人-经济人-主权人-政治人。
洛克认为保证个人自由最重要的条件是私有财产权，但是用劳动来解释私有财产是不足的。
7.2 权利为本— “天经地义”的自然权利概念的缺陷；“公共财产悲剧”；--私有财产权存在着正当性悲剧。
权利是个人的政治边界。现代社会以权利为本是功能性的，是为了对付权力的扩张。但是其实对付不了，需要法制保护，依法治保护权利，再以权利对抗权力。但法治的背后也是权力，因此现代社会的结构是“权力—权利—权力”
颠覆了“义务为本”；权利有扩张本能，造成“公共资源悲剧”；……霍布斯-洛克的制度设计没能考虑进最差情况—只有能对付最差情况才是普遍有效
如何证明权利的正当性？就需要积极义务。
7.3 被自由误导的自由：彻底的自由蕴含着选择做坏事的权利；苏格拉底的解释是因为无知而选择。但是真正的知识又和需要相联系。有意义的自由是一个政治概念。政治概念上的自由则是：“某人x摆脱了妨碍性条件y而做了选择Z”。这是从贡斯当到伯林的变化，伯林把古代人的自由和现代人的自由，变成了积极自由和消极自由，但历史变迁变成了两条路线的斗争。问题在于人么极喜欢自由又喜欢权力！积极自由容易被暴政利用，那么人们为什么会被利用？是因为自己自由总有所追求。更理想主义。“即使强迫人做好事，这强迫本身也是坏的”。可是——
现代人既想成为个人也想成为主体。消极自由只是为了能够施展积极自由。拥有权利并不等于拥有自由。你有可以走进高档商场的权利（有时候甚至没有—“衣冠不整恕不接待”），不见得你有从那里买东西的自由！可是伯林认为，穷人即使穷死也有和富翁一样多的自由，这样自由就可以永远不用兑现。这样，这种自由并不能带给穷人好处，他会退出社会，自我保护—成为盗贼。而自我保护原则是自然法！自愿卖身为奴—自由的悖论，有饭吃了，有了更多的自由---那么自愿忍受暴政呢？
“不把兑现问题考虑在内，就会把自由搞成一个悖论”
有他人在场，自由的形式就发生了变化。权利就成为个人自由的边界。把伯林的概念转成消极权利和积极权利。这个悖论才消失。你拥有某种权利不等于你能实现某种权利。而自由不是这样----不能说：“你拥有某种自由但是不能实现这种自由”。
自由需要民主，但民主未必保护自由
阿马蒂亚 森：“能力集”才是自由。霍尔姆斯和桑斯坦：“所有权利都是积极权利”。（《为什么自由依赖于税》），所以，“无政府意味着无权利”。
权利也能够伤害权利。争夺公共空间之战。---日本人捕鲸的自由---“如果人类是理性的，必定即使自由主义者也是专制主义者，分别用来对己和对人”。
几乎所有的积极自由都有理由被说成是某种消极自由。----比如日本人捕鲸被认为是不能接受的积极自由。但是如果表述成“日本人应该拥有免于吃不到鲸鱼肉以及丧失这样一种传统文化的自由”，就成了一种消极自由。---所以，自由并不提供正当性，正当性由价值标准提供。
拥有一种权利就承诺了某种义务，承担了某种义务（作为成本）才能获得某种权利（作为收益）。这是积极义务。同时，权利不成为普遍权利便成为特权。你拥有某种权利便有义务尊重别人也拥有同样的权利。这是消极义务。义务为权利提供了正当性的保证。
7.4 革命的浪漫想象 ―――完全认同！
警惕！！！：幻想有一种点石成金的标准思维
好的革命不强求用理想创造好社会，而是追求政治风险最小化的稳定制度变革
革命的首要问题不是革掉什么，而是“什么是不能革命的”
7.6 扁平化的正义
预约人权都是要还的-《坏世界研究》笔记2
8全球性到世界性
8.1 人权与人的概念
人权的概念今天已经宗教化，变成了信念。人权政治是今天的新的意识形态斗争。但是它是基于西方的人权概念。对之的反驳策略：文化相对论，并不成立。
但是，事实上，所谓的优化了的人权概念，既然不同于欧美人权概念，就依然还是会被欧美人权话语阐释成一种文化相对性。赵的意思是，不要去借用文化相对性，而应该直接谈论：对人权的理解本该如此，甚至于欧美人也应该这么理解才对。
人权理论不能建立在对“个人/主体”的迷信上。事实上，人权是用来限制个人自由的边界的。只有在人际关系中才出现政治问题。只有限制个人的边界才限制了他人的侵犯，保护他人的权益，也才保护了个人自己。他人和个人互相依存。
个人存在，但其权利并不是自然而然就有的，而是在由他人在场的情况下，才谈及权利。“人权是对他人的责任，而不是自己的特权。”“如果没有他人的承认，权利就没有正当性”。也就是说，人权绝不是“天赋”的，“天赋人权”等于把人说成动物，只要有生命迹象就天赋地有人权，这很自然地会延伸到动物权利。这其实是贬低人权。每个人的人权，应该是他对他人的贡献的收益。寄生虫没有白吃的人权。（这个说法如何解释“儿童权利”？）“权利的最终意义是资格”，在通常情况下，人们获得的是“与他人相处”的权利，但必须作出的是不对他人做什么的的承诺。这完全不同于“天赋人权”。“天赋人权”—“注册条件太低但是要求又太高”，它要求生下来就有，终生不被剥夺，甚至要求高于公正。所以：
“人权是公正的相互关系所允许的个人自由和权益空间，而不是个人所要求的自由和权益空间”。
真理是：事情是什么样的，就说成什么样的。
公正是：如此这般的付出，得到了如此这般的回报。（所以平均主义很不公正，多劳多得才是公正。而天赋人权等于不劳而获。）
“预付人权”---这个概念解决了我前面关于“儿童权利”的质疑。未成年人之所以被保护，是因为我们预付给他们人权。他们必须用今后的贡献来偿还。“预付人权”是一个天才的概念！明显地优于“天赋人权”。8.2 文化冲突与对话的期望值
文化和文明的差异。文化的分析坐标。赵用“新/旧”似乎有问题。雅/俗、精/粗、甚至与”多/少”都可能作为文化的坐标。文化资源和经济资源的不同，经济资源被分享就减少，文化资源越被共享就越有价值。
对话的目的不是求真，而是求和。“普世价值”却是“求真”居多。
价值观的关键因素是价值排序
人们再不喜欢的坏事上有较多共识，对于好事却较少共识。
由理解无法推出接受。但在文化对话中，重要的是接受。“政治正确”只是理解。其实是冷漠和歧视。
对话的过程不应该抱着追求真理的心态。价值观冲突并不是真理和谬误之别。如果错位第一位是在追求真理，就绝不会有让步和接受。自以为拥有真理的一方显然不会让步---而对方也同样自以为拥有真理。
它者是我与之交心的人。
真理问题和幸福问题。二者既要分开，也是相连的。
8.3 世界之治
7.6 扁平化的正义
古典的正义概念-对称性正义-只能保正后续行为的正义，不能保证初始行为。
罗尔斯的无知之幕其实无法论证合作的必定发生。罗尔斯假设无知之幕下人们为了规避风险会自动选择捍卫个人自由和照顾弱者，其实不然。1）人们还有可能选择有难同当的集体主义策略。2）或者平均主义。而平均主义并不公平。3）或者古典正义：多劳多得。
罗尔斯假设人们都把安全视为第一需要（引入需要的价值排序这已经是在制造困难）。
平均主义策略与正义无关，而是购买不利人群犯上作乱的动力/无知之幕总要消失，消失之后人们的后续行为，回到真实生活，人们会调整自己的选择和策略，总会在新的条件下中心讨价还价，原有的契约实际上必然被解构。无知之幕其实完全是多余的假设。生活不是这样的，这样的理论有什么意义？“不能把最坏可能性考虑进来的社会分析模型都是无效的”—简明扼要。----精准。
7.7国家\国际和世界
前现代国家没有明确的国界，生活在帝国边陲的人们的“国家认同”应该是很随意的。----或者说，那时候，国家还没有把世界瓜分为“国际”，在国家和国家“之际”，还存在着大量的游移不确定的空间。其实，相应地在国家内部也一样如此。躲进终南山采薇，也就离开了国家的控制。林和靖甚至于住在离市区不远的西湖孤山，也可以算是隐者了。1648年威斯特伐利亚和约，开始了一种国际政治。主权国家的概念也同时产生。主权国家之间的“国际”，是一种无政府状态，虽然不同于霍布斯的自然状态，但基本上还是一种准霍布斯状态。----主权国家内部，像终南山或者西湖孤山这样的隐居之地消失了。国家主权的意识对于国家内的每个个人而言也变得更加事关重大。国家利益成为个人利益的一部分。但是很重要的变化发生了，个人由独对天地的个人变成了归属于某个国家的个人。
而国际政治的关系仿造个体之间的关系建立起来之后，却存在巨大问题：身体有自然边界，国家之间的自然边界却不清晰或者说不稳定。确立权利的边界也就更加困难。更难于判断何种选择是理性选择。
世界理论的四种资源：罗马帝国的万民法，基督教的普世主义，康德的永久和平思想，周的天下思想。
