王维︱中国有哲学吗？

中国有哲学吗？

文︱王维

既然哲学的思辨性使其有别于其他思想活动，那么在澄清了这一概念后，我们自然的要追问：中国有哲学吗？中国人的思想活动是哲学式的吗？对于这个问题似乎一直存在着争论。有人说有，甚至明确将自先秦以来的传统思想统称为“中国哲学”；有人说没有，因为哲学发源于古希腊，完全是舶来品。假如我们将“哲学”一词看作是人类所共有的语言符号遗产，那么仅仅去争论“哲学”这个符号形式的归属是没有意义也无必要的，然而我们确有必要去澄清隐藏在这一共同符号形式之下的内容的异同。人们是在何种意义上谈论“中国有无哲学”这一问题的？假如是在两种不同的意义上进行对话——我所谓的中国哲学和你所谓的西方哲学是完全不同的两个概念——那么我们永远也澄清不了这个问题。冯友兰先生在其《中国哲学史》的绪论中说“哲学本一西洋名词”，那么声言中国有哲学的人就须首先以西方哲学作为参照物来作比较研究，否则也就失去了争论的依据。通过前面五个部分的阐述，我们已就西方哲学的概念进行了详尽的澄清。因此，有了这样的参照，问题就应当修正为：中国有无西方哲学意义上的哲学。

有人可能会说哲学的根本问题是形而上学问题，例如存在之为存在、实体及其属性；而中国传统思想家则更关注具体的实践命题，如修齐治平、礼乐教化。但广义而言，如先秦时期的易经、道家思想，南北朝时期的玄学、佛学等都不能说不具有形而上的成分（当然，狭义而言我们也无法将之等同于西方哲学意义上的Metaphysics）。也有人会说，但凡哲学家都具有批判精神，后人对前人的观点绝不会一味的接受，而是经由理性的审查做批判的继承；反观中国思想史，以儒家为正统的后人总是将前人的思想奉若教条，这其中看不到任何哲学式的批判意味。但事实是，整个儒家思想体系并不只是对孔子思想的简单复述。即便同是在先秦时期，孟子就对孔子的思想进行了发展，比如对“义”的强调以及“民贵君轻”的民本思想等，更别说宋明时期的二程、朱子之理学，陆象山、王阳明之心学的发展了。还有人会说，西方哲学史是各种主义、各种思潮百花齐放的历史，没有哪一种思想观点是具有独尊地位的，这保证了思想的多样性和鲜活性；而反观整部中国思想史，诸子之后再无百家，儒家思想一统天下。问题是，我们真的能将整个中国传统思想简单的等同于儒家思想吗？且不说诸子时代的墨家、道家、法家对后世的影响，魏晋南北朝时不仅发扬了玄学，更引进了佛学，出现了一股对儒家正统的反动风潮，再至宋明理学、心学，儒释道相杂揉的态势就更为明显了。因而说自西汉以后中国思想界“独尊儒术”，是委实有些夸大其词了。 

然而，虽然我们似乎驳斥了那些反对中国有哲学的人对中国传统思想的谬见，但我们也并没有因此就证明中国是有哲学的。其一，中国传统思想中确有形而上的部分，但无论从全局抑或本质而言，形而上学都不是中国传统思想体系的主要内容或根基所在。中国思想者对求知的普遍态度是学以致用，形而上的思考最终也要服务于实践，仅为追求纯粹的知识而求知识是绝大部分人不愿去做的事情（因此自然科学在中国历史上从未有大起色）。即便易学与佛学，除了在个别时期的讨论具有学以致知的表现外，总体而言的发展趋势依然是实用主义的进路。简言之，中国没有西方哲学那样探究纯粹知识的传统。其二，在儒家内部后人对孔子思想的发展是客观事实，但随着历史的演进对孔子的个人崇拜愈加具有宗教色彩（被尊为“文圣”、“至圣”，修祠建庙），因而西方才有观点说儒家实为儒教。而这种情况无论在柏拉图、亚里士多德抑或康德、黑格尔等西方哲人的追随者那里均未曾见到。在儒家外部，批判的声音是有的（如墨家、王充等），但纵观整个中国思想史，批判的声音不仅稀少而且不成体系。简言之，那种盛行于西方哲学史上的批判传统在中国思想史上也是没有的。其三，中国思想史是一个融会贯通的历史，秦至汉就经历了一次道、法、儒等先秦思想融合的过程；而魏晋南北朝至宋明又经历了一次儒释道大融合的过程。然而，的确没有哪个思想流派能像儒家那样自先秦创立始就一直占据着思想界的主流地位。无论是客观的历史呈现还是在中国文人的内心深处，儒家都是中国思想史上一条无可争辩的主线，而这样一条贯穿始末的主线在西方哲学史上是绝然不曾有过的。比如即便柏拉图的思想影响深远，但柏拉图主义却称不上有着某种无可争辩的地位，更没有哪个学派可算作是以柏拉图主义为旗帜贯穿始末的。换句话说，西方哲学史没有中国思想史上某个学派一以贯之的占有主导地位的传统。

因而，评价中国有无西方哲学意义上的那种哲学，不能只看局部和特例，而要看整体和传统。但相较于没有形而上学等传统，问题的本质是中国没有西方式的思维传统。

我们说哲学是思的流动，是思辨的过程，它看重的是思想运动本身而非某个凸显的结论。在一个哲学文本中，哲人不厌其烦的就某个观点做反复的运算，显得甚为啰嗦，但读者却能因此更多的直观到他的思想过程，而不仅仅是结论；反观中国传统思想的经典著述，观点的呈现是直接而简洁的，所谓“微言大义”——这正是中国思想者所追求的。难道中国传统思想中就完全没有思辨的成分吗？有的。先秦的墨家、惠施、公孙龙，魏晋南北朝时期的佛学（如僧肇），宋明理学（如朱子）与心学（如陆象山）中都能看到思辨的影子。但纵观整个中国思想史，这样的思辨从未形成体系和传统，因而或者昙花一现或者零星细碎，不成气候。总而言之，在中国传统思想经典中我们很少看到思辨的动态过程，而更多的看到结论的直接输出、观点与观点接踵而至的静态陈列。因而我们虽有对前人思想的发展，但这种发展不是就思考过程本身的审查与批判（同样是一种动态的思辨过程），而更多是围绕某个固化的结论作简单的好坏评价（直接的输入输出），增加或减少观点陈列的规模。如此便可以想象，其所形成的思维传统必然是精致且静止的。一动一静，这是西方与中国在思维形态上的直观对比。

那我们要追问，为什么在中国传统思想中就更普遍的表现为直接陈述观点而非对思辨性的追求呢？我们说哲学思考的三大途径是经验、理性与直觉，但在其中理性是主导范式。无论一种思想的火花是源自经验直观抑或直觉判断，如果它是哲学的，就总是要通过充分说理的过程而被呈现出来。这个说理的过程就是哲人内在思想过程的外化，是心灵的思辨运动的具体实现。基于此我们便可以通过对其思想过程的审查而更为清晰的把握其结论。与之相反，总体而言中国传统思想的主导范式是非理性的，是直觉式的。如果说中国思想史就是儒释道融会贯通的思想史，那么直觉式思维则普遍的存在于道家（如老庄）、儒家（如孔孟）、佛家（如禅宗）中。尤其是在中国佛教思想的方法论演变中这一点体现的尤为明显。起初佛教刚刚引入中国时，因受印度瑜伽行派的影响，佛学者还是非常注重思辨性的；但到了唐代之后，尤其是禅宗的出现和迅速发展标志着更为本土化的佛教体系的确立，那种直觉顿悟式的修持方法便成为主流。禅宗是充分中国化的佛教分支，顿悟成佛的方法论是与中国传统的直觉体悟的思维方式充分结合的产物，可见这种思维在中国思想史中的主导地位。直觉判断本就是没有过程或体现不出过程的，呈现出来的就更多是凝炼的观点陈列，而思想者内在的思想过程无法被外化为文本，那么他人对其过程的审查程序也就此合法却不合理的缺失了。“己所不欲，勿施于人”，有道理吗？有道理。但是这个道理是通过理性推理而得出的结论吗？不是，这个结论是直接被输出的。孔子没有向我们陈述他这样讲的理由，我们也就失去了对其思想过程进行审查的权力。因而，要么接受它，要么拒斥它。请注意，在这样的思维共同体中不仅思想者对其观点的输出是直觉式的，接收者对思想者观点的读取也是直觉式的。相较于对文本进行分析与辩论，中国传统文人更倾向于对经典做个人体悟式的学习——通过对经典的反复研读，试图在这个过程中进入思考者，洞察其中的道理。内在的洞察而非外在的分析，因此在中国传统文化中有“只可意会不可言传”甚至“一切尽在不言中”的说法。当然我们要补充的一点是，说中国人的思维是直觉式的并不等于说中国人的思维就完全没有理性的成分，只不过其所占比重非常之小，因而我们只看到零星的理性之光。相较于西方哲人那样的以理性为主导的思维范式，中国文人则更倾向于以直觉为主导的思维范式。理性与直觉，这就是西方与中国在思维范式上的分野。

既然哲学重视说理，重视说理的过程，那么如何规范说理的过程便自然的成为哲学方法论的重要议题——伴随着整个西方哲学史的是逻辑学的演化史。与之相反，既然中国传统文人更倾向于个人体悟而非理性说理，我们可以想象这样的思考及学习方法是非常私人化的、不具有外在形式的，因而在中国我们就难以找到像逻辑学那样用于求知识的方法论体系。实际上，西方哲人的说理能力也经历了一个发展的过程，并不是从一开始就具有很强的严密性的，然而随着他们对说理过程的不断规范，才使得哲学的逻辑性不断得到强化。与之相对，在中国我们找不到存在任何形式的逻辑传统的证据（即便我们将中国古代的朴素辩证法视作某种意义的辩证逻辑的雏形，我们也没有看到这种形式的逻辑被体系化、系统化的迹象），由于其主导的思维范式是直觉的、非理性的，那么显然也不可能找到。因而，由于不重视理论建设的方法论，中国传统思想著述中结构完备、体系严密的文本并不多见。回过头来，我们也就能够理解为什么是儒家串联了整个中国思想史而不是其他学派——与西方哲学贯穿始末的逻辑学传统形成对比，与其说是儒家思想贯穿了整个中国思想史（注意前面我们提到的几次思想的大融合），毋宁说是儒家所象征的体悟、洞察式的思维方法贯穿了整个中国思想史。逻辑与体悟，这是西方与中国在思维方法上的差异。

关于中国没有西方那样的思维传统，还有一种现象值得注意——即中国与西方语言文字本身的差异。汉字作为古老而又复杂的意音文字（或语素文字），与以英语、德语等为代表的拼音文字之间存在诸多不同。

其一，相较于英语字形单纯的表音特征，汉字还具有表形和表意的特征。例如英文中的“Mountain”与汉字中的“山”，前者仅通过直观无法想象它的意思，而后者则形似其所指称的事物。假如在“山”的旁边再加一个“人”就变成“仙”字，“人”和“山”共同表意（可理解为住在山中的人），而“山”字还有表音的作用。汉字中那种仅通过偏旁部首的组合就能够直接阐明其意思的字被称为会意字，如“明”可理解为日月同辉，“歪”就是不正，“众”即人很多。由于这种独特的字形特征，相较于理解起来更为抽象的拼音文字，汉字就显得更为直观形象了。换句话说，从思维养成的角度来看，汉字更利于形象思维而拼音文字（如英文）更利于抽象思维。那么，这就在另一个更为基本的层面印证了中国与西方在思维范式上的差异——就一切思想的外在呈现都是语言的呈现这一点而言，汉字的形象性与中国传统思想所透射出的思维的直觉性互为表里。

其二，汉字以形示意的特点也使其在表达中显得更为高效。尤其是，当我们将考察的重点聚焦于古代汉语的书面语——即中国传统思想表达的文体形式文言文时，这种特点就更为明显了。说中国古人追求“微言大义”，他们的确有这个条件，因为文言文的特点就是雅致精炼的。与此同时，文言文的表达也具有朦胧和模糊的特征，加之直到近代以前都没有相应的语法学体系的建立（呼应于在思想体系中没有相应的逻辑学体系的建立），由此对文言文的理解就更加依赖于对作者意图的揣摩和体悟，对其思想的把握就无法仅通过文本分析而得来。因而说中国古代的文人们在研习经典的过程中更偏重于“悟”而非“学”，或能在此寻得理由。

其三，西方哲学的标志性问题是“这是什么”，即诸如此类的存在判断句。可以看到，西方诸语言的共同特点是系词系统的发达（从词源学的角度可追溯到古印欧语系），由此围绕着“是/存在（to be）-是者/存在者（being）”的本体论（是论/存在论）问题在西方话语中就自然的处在了根本性的位置上，而这一点是其他文化所不具有的传统。“这是什么”即是对“这”的定义过程，因而哲学（语言）极其重视这样一种习惯——说理的前提在于对概念的澄清，对概念的澄清过程就是追问其所是的过程。这一点，从苏格拉底-柏拉图开始便成为西方哲学显而易见的传统。对比而言，文言文没有西方语言那样发达的谓词系统，甚至没有明晰的主谓之分，那么自然的就没有形成对语词概念作清晰定义的习惯，因而在中国思想体系中也就没有对存在（是）追问的传统。结合前文关于语言文字自身的特质来看，为什么西方哲学会形成追问“这是什么”的传统？因为拼音文字是抽象的，对于一个语词的理解是非直观的，无法全凭直觉恣意猜度，所以我们就要不断的澄清“这”个语词的意思“是什么”；反观汉字（尤其是古汉字），相较而言毕竟是直观的，词的意思大概已在词形上有所展示，因而我们也就不需要特意的去追问某个词的内涵了。

其四，结合以上两点我们可以进一步发现，相较于西方哲学始于概念澄清这样较抽象的言说习惯，中国古代思想家更善于利用枚举、比喻、象征、归纳等颇为形象的手段。所以——加之文言文表达简洁而模糊的特点——如果以体裁的气质来对比哲学文本与中国传统思想文本，前者更具有现代意义上的科学语言的气质，而后者则更多的散发出文学气质。这样，从符号学的角度来看，哲学文本在信息传递的过程中似乎更依赖于既定代码——即信息接收者只需通过代码规则（明确的哲学概念及概念之间的逻辑关系）对信息进行相应解译就可以了，解译过程是客观的且相对封闭的；而中国传统经典文本在信息传递的过程中不仅要依赖语境，还要依赖信息接收者的主观意图和意志，这就使得接收者作为信息授受过程中的主体之一因对自己有利的意图（不一定是某种现实意图和目的，也可能与其相应的知识体系及信念相关）而在意谓朦胧的文本之上进行自由发挥成为可能，因而解释过程是主观的且相对开放的。中国古代经典虽精炼优美，但却因此在信息传递中具有着更大的不确定性。总之，仅从信息传递的特点这一侧面来看，那种认为中国传统思想文化的优势在于修身（适宜于主观解释与体会），而西方哲学体系更利于求知（适宜于客观解译与思考）的观点是有道理的。

通过以上四点的阐述，我们可以看到西方与中国在思维的表达形式（文字符号）上亦存在诸多不同。

更进一步，能不能说正是由于中西文明具有着不同的语言文字系统才导致了不同的思维范式的形成呢？支持这个论点的一个旁证是古印度思想中高度发达的思辨性与西方哲学思维的相似而与中国传统思维的相异，而古印度思想的语言背景正是与欧洲同源的印欧语系。我认为这不是一个强的论证，但至少再次印证了语言文字系统的差异与思维范式的差异之间的关联性——二者互为表里。那么中西思维范式不尽相同的根源究竟是什么？对这个问题的回答倒是可以从对语言文字系统差异的进一步追问中寻找思路。

既然文字都是从图画文字-象形文字演变而来的，那为什么汉字依然具有着直观表形、表意的特征，而欧洲语言则多呈现为抽象的字母形态？这大抵是因为汉字是自源文字而欧洲语言是借源文字的缘故（当然这只是必要条件，并非所有借源文字都一定是拼音文字，如日文）。所谓自源文字就是指某个文明独立创造出来且独立发展的文字，例如苏美尔楔形文字、古埃及圣书字、中国汉字等。而借源文字是指对其他文字进行参考和借鉴发展起来的文字，如希腊文、拉丁文、阿拉伯文等等。显而易见，凡是拥有自源文字的文明都是某个地域文明的开拓者，而一种语言符号系统不仅在信息传递的过程中体现其实用功能，其自身也具有文化内涵。楔形文字自然体现了苏美尔人的文化特征，而这种文化特征并不是阿卡德人、阿摩利人、亚述人甚至波斯人等后来者能够完全理解并吸纳的，因而后来者就要对其进行不断的改造以便于使用交流。正是基于这样的道理，发端于西奈半岛的腓尼基人参考圣书字、楔形文字的一些特点，结合其自有语言文化发展出了字母文字，继而古希腊人又将其改造为希腊字母，最终形成今天欧洲诸语言的拼音文字体系。

从某种意义上而言华夏文明是较为幸运的，因为相比苏美尔人前者在早期文明形成的阶段未遭受过游牧民族的毁灭性打击，而后者所处的两河流域则是强悍的游牧民族群雄逐鹿的乐园。这样，汉字得以保全下来，而楔形文字等其他自源文字则在不间断的文明更替中被改造掉了。那么华夏文明到底幸运在哪呢？为什么只有它能够免于游牧民的毁灭性打击，而其他自源文字文明就难以保全呢？这一系列追问的终点应该在自然环境这个人类意志无法左右的客观条件那里。简言之，华夏文明的“地利”主要体现在两点上：1、位于欧亚大陆最东端，四面分别由沙漠、草原、海洋、大山环抱，相对封闭；2、黄河、长江等主要流域少山地多平原，土地肥沃适于农耕。这两个条件的同时满足在客观上支撑了华夏文明能够不间断延续下去的可能性。美索不达米亚平原也有很好的自然条件，但是却处于游牧民族极度活跃的中间地带；欧洲虽处于欧亚板块的最西端、三面环海，具有与中国同样的地理位置优势，但纬度整体偏高、气候不好，且多山川少耕地，因此也不利于发展强大的农耕文明。相较而言，地理位置的相对隔绝使得中国远离欧亚大陆其他的先进文明，为文明的保全和发展壮大赢得了时间；而沃野千里又使得中国具备发展强大的农耕文明的资格和条件，使之始终保持着对游牧民的经济与物质文化优势。因此，虽然华夏文明自古以来也不断受到侵扰，甚至后期一度被外族所统治，但是由于其农耕文明的强大和相对隔绝的地理位置，结局不是外族被击退就是被同化，直至近代以前并未遭遇真正先进文明的挑战。

虽然这种认为自然环境对文明发生发展起着关键作用的理论算不上新奇，但通过对这种观点的复述有助于帮助我们回过头去解释之前的许多问题。如果说客观的自然环境对文明的发展进而对文字符号的发展具有影响，那么认为它同样能够对人的思维及思想体系的发展产生作用也是合理的。由于不同的自然条件，与中国古代的农耕文明不同，西方始于商业文明（古希腊）。农耕文明的特征是以自给自足的农业为支柱，耕种不需要不定期的迁徙，农民的双脚牢牢地扎在土地里，总体而言社会的流动性弱，而多平原少山地的地理环境有利于在不同区域间实现广泛的政治-文化整合。与之相对，商业文明的特征是以互通有无的商贸活动为核心，商人、码头工人为了海运贸易而四处奔波，总体而言社会流动性强，而多山地少平原的地理环境又不利于在不同区域间建立紧密的联系。因此，之所以西方哲学体现为思的流动而中国传统思想体现为思的静态正是源于两种社会在客观活动上的一动一静；西方人善于怀疑和反思而中国人重视传承正是源于两种社会在政治-文化结构上一个不稳定、碎片化，一个稳定、具有融合性。人的思想不是凭空而生的，主观活动不可避免的要受到客观活动的影响。西方文明中所呈现出的那种流动性深刻的影响了西方哲人的世界观，因而哲人的思维就更富流动精神，继而反思与批判逐渐成为习惯。加之拼音文字的抽象性使其摆脱了感性直观的束缚，哲人就愈加倾向于对思想过程的形式化，最终逐渐培养了理性思辨的传统。与之相反，由于华夏文明所呈现出的趋于静态的社会现实，中国古代思想者对世界的认识也是趋于静止的（这在文字系统中也可以反映出来，例如汉语中的动词没有时态变化）。农耕文明的自足性是显而易见的，于是在中国古代思想者看来，问题仅仅在于如何恢复稳定的秩序而非否定这种秩序，反映在思维层面就是更多的复古传承而更少的反思批判。加之文言文的形象性很好的支持了对静态现实的直观描述，因此思想者更倾向于对思想观点的直接感悟，也就逐渐形成了非理性的思维传统。所以，中西所处自然环境的差异为不同文明的形成，继而对不同文字体系及不同思维范式的形成提供了不由人的意志为转移的客观条件。

总而言之，中国传统思想与西方哲学之间的本质区别在于思维的不同，这种不同并不是个别上的不同而是整体上的不同。当然，中式思维也有理性的成分，西式思维也有直觉的部分，只不过中国是以直觉为主导，而西方则以理性为主导。因此，问中国有没有西方哲学意义上的哲学，严谨的回答应该是：或有点滴星光，但并无那样的思维传统和思想体系。

这篇序言并不直接涉及本书正文部分所要探讨的哲学命题，毋宁说是一种思维上的预备。但我相信它交代了为什么要进行一种哲学式思考的缘由——这不仅是就我个人而言，也是就所有对哲学抱有兴趣和希望的人而言的。

是的，我并不认为哲学只应存在于学院的高墙之内。不客气地讲，如果哲学也像其他学科那样愈加细分化、专业化、技术化而失去了对整体的洞见，那么它将最终失去灵魂。但我也不同意将它庸俗化（当然，就哲学的气质而言过度的学院化也是一种庸俗化），像今天已然泛滥成灾的所谓人生哲理、成功哲学那样，这同样背离了哲学的旨趣。所以我们才有必要去澄清一些基本概念，尤其要澄清哲学的本质是什么，它与我们通常而言的 “思想”的区别在哪里。

哲学不（只）是思想。因为哲学的本质是思的流动，其背后彰显的是充满思辨的理性精神。更重要的是，这种理性精神通过哲人的思考不断得以强化并渗透至西方社会的方方面面，深刻的影响着西方人的思想与言行，成为西方文明最好的注脚。与之相对，通过中西思维的比较我们看到中国人并不具备这样的精神。诚然，中国传统思想本就是一座宝库，其中的不少观点不仅是有价值的，更是可以在今天作为普世观念被广泛宣扬的。然而，中国大众对传统思想的态度则是要么将其奉为教条，要么斥为糟粕。这正是源于在中国人的思维传统里没有说理的过程，甚至没有对这一过程的追问，那么我们便只能机械的就某个结论本身给出一个非此即彼的判定，在其中就体现不出思辨、怀疑、批判、反省、克制等精神。于是，这种非此即彼、非黑即白的二元判断成为整个社会的价值缩影。

在人类文明之初，自然环境的差异使东西方走在两条截然不同的历史路径中。从生产力发展的角度讲，在文明的早期阶段农耕文明的优势是明显的，这种“先天优势”使得华夏文明长期的处于领先地位。然而历史是在一种公平性的守恒原则下螺旋上升的，当欧洲人终于从漫长的中世纪苏醒过来，中国人则在农耕文明的暖房中继续沉睡。这时，历史的天秤开始倾斜。大航海时代的到来不仅体现了人类技术的进步，也体现了对古代海洋文明的回归。海运贸易从地中海沿岸扩展至整个大西洋，并一直延伸至印度洋和太平洋；传统的商业、手工业活动在此时发展为以机器大工业为基石的资本主义经济体系。这样，与古典文明的回归相伴随的必然是古典式的理性思辨的复兴，因而哲学从神学的阴影中走出，重焕了比古典时代更为炫目的思想盛世，并伴随着商业文明的扩张传播至世界的各个角落。

面对商业文明咄咄逼人的气焰，根深蒂固的文化惯性使中国的守旧派们难以接受外来思想的“侵蚀”，他们非常担心这将动摇传统的根基（顺便提一句，这种认为这个国家的文化传统从来都是血统纯正的错觉直到今天依然广泛的存在着）。面对价值体系的崩坏，他们开出的药方仍然是固守传统。但守旧派的一厢情愿无法阻挡东西方文明的冲突与交汇给国人思想带来的现实冲击，固步自封从来就不符合历史发展的规律。新儒家认识到了在思想文化层面一种新的主导力量已然存在的客观现实，因而试图通过借鉴西方哲学的结构体系梳理和重塑儒家，或以西方哲人的思想印证儒家思想，却有意无意的忽略了以儒家为代表的中国传统思想与西方哲学在根本问题、根本方法上的差异，那么至多新瓶装旧酒，并没有质的突破。即便新文化运动意在掀起一场中国版的“启蒙运动”，具有讽刺意味的是，“孔家店”似乎是被打倒了，却没有新的旗帜真的竖起来。现代以降中国再无思想（试想，那种对中国固有思想的全盘否定何尝不是中国人固有思维的体现）。直到今天，我们更像是高效的模仿机器，复制了西方文明的许多成就，也引入了很多思潮，但有趣的是中国人对那些思想观点的处置方式是一如既往的，要么全盘接受要么全面否定。原因就在于我们并没有真正掌握西方思想文化的本质——思的流动性。我们只是不假思索的一味拿来，但拿来的不过是印在纸张上的已死的教条。

如此说来，结论似乎是悲观的。因为固有思维的反作用，怎么看中国人似乎都不可能真正养成理性思维的习惯。那么，对西方文明的推崇和向往只是一厢情愿吗？还有人会说，即便中国人是以直觉为主导的思维范式，那它也是符合中国人有史以来的认知习惯的，因为华夏文明诞生于这样而不是那样的环境中，那么这样的文明派生这样的思维就是合理的，我们有什么理由要拥抱哲学，拥抱以理性为主导的思维范式呢？当然，于内部而言，一种思维之所以是这样的或那样的是与其所依存的文明的发生和发展协同演化的。换句话说，人类文明表现为如何，人类的思维就会呈现为如何。中国传统思维（包括作为思维表达形式的文字系统）就是对中国古代社会现实的映射。然而，从外部来看，不同的文明、文化、思想乃至思维之间从来都是相互影响、不断融合的。即便中国的地理环境相对封闭，但历朝历代中国与周边国家甚至欧亚大陆西端诸文明的交流和往来都不曾中断过。只是总体而言，中国古代长期处于地缘文化的优势地位，没有被更为先进的文明征服过。随着人类整体的技术进步，自然条件对人的活动能力的约束愈加微弱，这就给商业文明的复兴与扩张扫清了障碍（商业文明的根基是建立在更为广泛的贸易往来的基础上的，本质是一种流动的文明，因而航运技术和通路的成熟就为这种流动性注入了新的活力）。于是中国社会的相对封闭与平静伴随着更为壮丽的文明大融合的过程被自然而然的打破了。因此，我们并不是在表达某种愿望或声言某种主张，而是在陈述一个事实。事实是，自近现代以来中国一直在不断地西方化、商业化。这一点无论是从一般的社会、经济形态的呈现，还是从个别的日常生活、工作、学习中都可以直观的感受到。我想没有人能否认这个事实。古老而连续的农耕文明被终结了，一种新的文明形态逐渐取代旧的文明形态。那么既然在文明的外在表征上已然不同，在文明的内在呈现上当然也会不同。既然我们在事实上复制着商业社会的运作模式，我们就不可能不去学习这些模式赖以建构的理论和思想基础。既然我们在事实上接受着西式教育（无论内容如何），我们就不可能不受西式教育背后的思维理路的影响。既然我们在事实上已经全面的在享用着西方现代化以来的知识成果，我们就不可能不经历对这些知识何以成为可能的思想过程的洗礼。因而，既然我们在事实上走上了商业文明的道路，我们就不可能不经历思维范式上的理性化。当然，另一方面，虽然长达两千多年的农耕文明被终结了，但在近现代复杂的历史动荡中中国并没有迅速的步入商业文明、步入现代化的正轨，而思想上的大混乱表征了这一时期一种稳定的文明形态的缺失以及社会发展的停滞。事实上，中国真正步入现代化不过最近三十多年的事情。即便通过这三十年的努力在经济指标上看似取得了巨大的成功，于整体而言依然处于现代化的初始阶段。理解这一点至关重要。

中国社会的现代化必将促使思维的现代化，但思维的转变是一个长期的过程。第一次吃西餐的中国人多少都会对使用刀叉有些不习惯，那么要想改变一种思维惯性需要经历阵痛和反复就是极其自然的了。一方面，根深蒂固的传统思维就像我们固有的解码规则，而这套规则并不是为哲学的解译而量身定制的。于是我们对西方思想的认识和理解就是不完整的甚至有误解的——虽然我们认为我们理解了。我们更多的只注意到思想结论，而忽略思维过程；即便一些人意识到了思维的过程才是哲学的本质，但是在具体运用中依然不能很好地驾驭这种思维，而是下意识的受着传统思维的支配。另一方面，解码规则是可以改变的，正如在后天习得的影响下先天基因也是可以改变的，但这种内在的蜕变需要外在的良好基础。启蒙并非是一场运动、一喊口号就实现了的，思想上的启蒙需要相应的客观条件的完备。因此，即便我们认清了中国人存在于思维层面的问题本质，仍需要足够的耐心与合适的时机去解决它。

再者，我们说思维如何呈现是与思维主体的客观活动息息相关的。绝对而言不同思维之间无所谓优劣，但是相对而言有所谓适合不适合——即一种特定的思维范式在多大程度上与特定的客观活动相匹配。比如在今天科学语言的叙事中，缺乏推理过程且更为私人化的体悟式思维就是不适合的，这样的思维难以得出科学所要求的具有一般性的和客观性的结论，也难以被形式化进而体系化。虽然一度有人声言现代科学的兴起宣告了形而上学的没落，但科学依旧是理性思维的产物。无论可实证性是否替代了思辨性，无论科学语言所构筑的理论体系是否颠覆了形而上学的思想大厦，统领全局的依然是追求思的流动的理性精神。因此，假如我们没有从根本上理解贯穿于哲学-科学传统中的理性思维的本质，我们就不可能真正领会现代科学的时代蕴意。那么既然中国人在事实上吸收和接纳了科学语言构造的世界观体系，不去培养理性思维，不去弘扬理性精神就是很奇怪的事情了。所以不是说我们主观上想要改造一种思维或去迎合另一种思维，而是与之相匹配的客观事实要求我们这样做。这个过程不是以人的意志为转移的，虽然它表现为是我们通过某些运动或者主张来实现它。

当然，无论是主观的意愿还是客观的需要，对理性的推崇不是对理性的盲从。我们的确应警惕和避免类似西方现代性所导致的种种问题与危机，我们也可以反思这种现代性所暴露出的理性主义的过度，但若要把西方后现代对其现代性的批判机械的照搬到中国来，声言中国人也应该拒斥现代性甚至理性就是完全没有道理的。何谓现代性？这是个并不容易归纳和定义的概念，在此我们仅强调它的一些主要属性。简言之——现代性彰显了一种有别于传统社会的时代特征，它是现代化的必然结果，也是现代社会的理论抽象；现代化是对现代性的实现过程，没有现代化的进程就不可能形成现代性的特征。现代性的特征有哪些呢？我认为大致包括四个方面：资本主义的经济特征、自由民主的政治特征、科学理性的知识特征、人文理性的精神特征。由此来看，对于刚刚步入现代化进程的中国而言，与已高度实现现代化的西方世界对现代性的批判根本不在一个时间切片中，那么中国人对现代性的批判就是一种时代倒错。相似的道理，西方人对理性的批判以及对非理性主义的倡导也与我们完全不在一个共同的思想背景中。即便以叔本华、尼采为肇始的意志主义、非理性主义的思潮强调对理性的超越——看似形成一种对传统的反动——但所谓超越针对的是作为某种信念的理性（即理性主义），而非作为思维本身的理性，在非理性主义思想框架之下的依旧是理性的运思。因而西方所谓的非理性主义与中国人以直觉为主导的非理性思维是不尽相同的两个概念，绝不能以西方后现代某些思潮所涌现出的对理性主义的批判及对非理性主义的推崇来判断西方是在向东方靠拢，这是对概念的混淆。而说到思维本身（不是某种主义）——正如我们理应知晓的——与西方人自古以来的理性思维传统作比较，中国人从来就没有过这样的传统，那么何谈理性的过度呢？此外，当我们反思自启蒙运动以来究竟是什么打破了价值理性与工具理性之间的平衡时必须认识到，西方现代性所暴露出的对工具理性追逐的极端化——仅就思想层面而言——无疑是对理性的教条化运用，是对其无限定的非理性盲从，因而其本质就是一种伪理性。而之所以会如此的一个可能原因恰恰是由于哲学在经历语言学的转向——尤其是当科学实证的观念盛行时——人类理智一度放弃了传统形而上学的思辨性，哲学也就失去了灵魂。理性本是对任何形式的信仰（信念）的反动，但当它失去了思辨性，它就被异化为“神圣的”教条。真正的理性必然隐含着对其自身的怀疑与反思，这是我们必须明见到的。

因此，当我们认识到理性精神的本质——那种蕴含在哲学思辨中的思的流动精神——我们也就不会陷入各种形式（伪理性、非理性）的盲从。而想要做到这一点，就必须真切的进入哲学这一理性思辨的王国中。这就是为什么我们要学习（回到）哲学的原因。而这不仅是对中国的思想者及大众而言的，也同样适用于西方的思想者与大众。

最后，我并不认为学习哲学、培养理性思维就是要与中国的传统思想相决裂。我们说过，哲学思考在理性路径之外也需要经验与直觉。但我们之所以强调理性的部分，不仅仅是因为理性是哲学思考的主导范式，也因为我们恰恰缺乏这种思维范式，所以我们需要在思维层面的矫正。或者说既然我们在事实上正在全面的融入商业文明的洋流，那么我们的思维也在事实上正在发生着这种矫正。学习哲学不仅是要了解哲学家的思想观点，更是要学习如何思考的方法。既然哲学不（只）是思想，那么在哲学与中国传统思想之间就不是非此即彼的取舍关系。况且，作为华夏文明基因的组成部分，传统思想文化不是我们想要全盘否定就能够否定掉的。假如我们是理性的，我们也理应认识到传统思想文化中必然存在有价值的遗产。当然，在新时代的世界图式下，我们应该以适应于这个时代的思维范式和语言对其进行重新的解读、反思、批判和继承，不应也不可能再回到以传统思维为本的认识结构中。因而，我同意对哲学与中国传统思想之间的关系的最佳处置应当是“西学为体，中学为用”。 

书名：形而上学之思

作者：王维

出版社：生活·读书·新知三联书店

出版年：2020-11-1

页数: 389

装帧：平装

ISBN：9787108068552

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