罗宗志︱百年来西方人类学巫术研究综述

【摘 要】巫术研究一直是人类学研究中的一个重要领域，几乎所有的人类学流派都对巫术有着独特的理解和认知角度，人类学研究的发展自然也会在巫术研究中有所反映。对人类学中的巫术研究作一个大致的评述，这无论对巫术的知识谱系梳理，还是对学科的学理逻辑方法的理解，都是必要的。

【关键词】巫术；功能；结构；象征  

一、巫术的定义 　　

人们给巫术下过各种各样的定义。尽管这些定义千差万别，但它们都有一个基本的特征，即都指出巫术是“基于一种对超自然力量的信仰，并认为人凭借这样的力量可以控制周围的世界”。①然而，即使是西方人类学家也很难解释巫术是什么。以下是他们给巫术下的各种定义：

泰勒(E.B.Tylor)是这样理解巫术的：

巫术是建立在联想之上而以人类智慧为基础的一种能力，但是在相当大的程度上，也是以人类的愚钝为基础的一种能力。这是理解魔法的关键。人类早在低级智力状态中就学会了在思想中把那些他已发现在实际中彼此相联系的事物结合起来。但是，之后他就曲解了这种联系，得出结论：联想当然包括实际上的类似的联想。因而以此为指导，力图用这种方法发现、预言和引出事变，而这种方法，正如我们现在所看到的，只不过具有幻想的意义。根据蒙昧人、野蛮人和文明人广泛众多的生活事实，把想象的联系误认为现实的联系而产生的巫术，可明显地从其兴起的低级文化到其高级文化发现它的踪迹。②

另一个同样有影响的巫术定义，是由弗雷泽(J Frazer)给出的，他将巫术定义为：

民族学人类学研究一种伪造出来的自然法则体系，也是一套谬误的行为准则；它是一种伪科学，也是一种没有成效的技艺。巫术作为一种自然法则体系，即关于决定世上各种事件发生顺序的规律的一种陈述，可称之为‘理论巫术’；而当它作为人们为达到其目的所必须遵守的一套规则，可称之为‘应用巫术’”。③

马塞尔•莫斯(Marcel Mauss)认为，以往的人类学家基本上把巫术定义为“感应巫术”。他指出，将巫术定义为“感应巫术”犯了以偏概全的错误，因为一两种巫术不能涵盖所有的巫术事实。为此，莫斯对很多地区的巫术资料进行考察。通过泛文化研究，他发现宗教和巫术截然不同：宗教仪式是公开的，而巫术仪式却要秘密进行；巫术是没有道德的，而宗教则一定牵涉道德问题；巫术几乎没有教会，而宗教则必须有教会。莫斯根据这些特征将巫术定义为：“‘一切不属于一种有组织的崇拜的仪式’是私下的、秘密的、神奇的仪式，它以违禁的仪式为界限。”④这个定义的意义在于，巫术不再被看作人类思维的一定状态或一定阶段，而是被看作一种社会现象。

马林诺夫斯基(Malinnowski)为“区别巫术和宗教”，把巫术定义为“一套完全实用的行为，为达到某种目的而采用的手段。”⑤

埃文思•普里查德(E.Pritchard)认为，只有当巫术被看作是与经验性活动和信仰体系相关时，巫术才更容易理解。他说：“与其说巫术主要是控制自然的工具，不如说它是借助于为达到目的而采取的经验性措施的干预，阻止与人的努力反其道而行之的妖术和其他神秘力量的工具。”⑥

可见，想下一个适用范围广泛的定义，能足以包括人类学家希望在“巫术”的名义下加以描述的人类行为的多样性，是十分困难的。但这并不意味着人类学家在巫术的界定上没有达成某种共识。哈维兰(W.A.Haviland)说：“通过求助于某些明确规定的方式，能迫使超自然力量以某种方式为善的或者恶的目的起作用。这是经典人类学的巫术概念。”⑦

然而，也发现许多与超自然无关或者关系不大的巫术信仰。在许多地方流行这样的说法，对某人或某人好运气的夸奖会破坏这个人的运气或给他带来厄运。如阿拉伯人认为，夸一个小孩漂亮有可能给这个孩子带来疾病或灾难。再如在印度、中东和欧洲某些地区，人们相信有些人的眼光是不祥的，必须躲避，否则会遭受厄运或疾病。⑧这就是所谓的“邪恶眼”。

二、巫术研究谱系

在过去的一百多年里，西方人类学关于巫术的研究经历了一个明显的变化过程。它的研究进程大致如下：

(一)巫术与宗教

一百多年前，弗雷泽发现，凡与超自然力量有关的现象都可划分为巫术和宗教两大范畴。在他看来，宗教是对那些认为能够主导和控制自然与人生进程的超人力量的劝解或抚慰，而巫术是操纵某些已知自然法则的企图。此后不久，很多人类学家认为弗氏的分类法很有用，并开始强调使用这一标准，按他们自己的观点，把两种不同范畴的现象区分开来。

涂尔干在(Emile Durkheim)《宗教生活的基本形式》一书中指出，巫术与宗教截然不同。他还提出了用来区分巫术和宗教的标准。宗教基本上是群体性的或集体性的事务：没有无教会的宗教。巫术有顾客，但没有教会。⑨莫斯也把巫术和宗教截然分成两个领域。在莫斯看来，巫术具有秘密性和个人性，巫术仪式通常在“偏僻的地方”举行，而且经常是由个人来完成。宗教则是社会性，宗教仪式一般在教堂和信徒面前进行。巫术不能使求助于它的人们团结在一起，宗教能使信徒结成一个具有同一的道德性团体。⑩

米沙•季捷夫(Mischa Titiev)用“岁时礼仪”和“危机礼仪”来区分巫术和宗教活动。他认为，岁时仪式往往是周期性地举行，在时间上提前通知，能使参与者有时间来培养一种共同的期待感，而且岁时仪式总是社会性或社区性的，因而当一个社会丧失了认同感时，原有的岁时仪式会走向消亡。与此不同的是，危机仪式习惯上是为满足特定时刻的紧迫性需求而举行，在时间上无法预知，危机仪式不仅可以服务于全社会或较小的团体，也可以服务于个人，但它往往不是为了公共事务，绝大多数的危机仪礼仅仅是由于私有财产或个人人身出现危机而举行的，所以在许多方面危机礼仪相当接近于传统的巫术概念，危机仪式在整个社会瓦解之后仍然能继续存在许多时间，并且在新的社会条件下演变成大批的积淀物，这些积淀物就是宗教学者所说的“迷信”。[11]他的研究想要说明，许多附着于岁时仪式上的特质是一些被看作宗教的东西，而许多与危机仪式相关的东西习惯上则被看作是巫术。

然而，也有一些人类学家不接受弗氏对巫术和宗教所作的区分。他们发现，宗教和巫术根本不是彼此分离的，两者之间有很多方面实际上是相重叠的，而且两者间有着共同的基础——对超自然力量的信仰。因此，他们宁愿把这类活动整体上称为“巫术—宗教”活动。马雷特(R R Marett)认为，在前万物有灵论阶段，宗教与巫术相混合，后来巫术遭到组织化的宗教的谴责并获得了一种指责性的含义后，宗教才与巫术区分开来。他说，在谈论宗教时，使用“巫术—宗教”这种说法要好一些。[12]范根纳普(V Gennep)也不同意将巫术与宗教截然分开，而是将巫术看作实践的方面，宗教看作理论的方面，它们同属于一个“巫术—宗教”混合体。[13]

在宗教与巫术关系问题上，弗思(Firth)显得比较慎重。他说：“如果只使用一项标准，巫术和宗教是容易区分的。但若是使用多种标准就不容易区分了。最多只能在大体上说，某一项行动在某种情况下发生，它主要的性质是巫术的，还是宗教的。在极端的二者之间还有一种中间类型：巫术和宗教的成分如此紧密结合在一起，以致可以把它的性质称为‘巫术—宗教’，或是‘宗教—巫术’。事实上，这种中间类型是常见的。”[14]
 
(二)巫术的逻辑结构

泰勒认为巫术的逻辑基础是一种错误的联想。弗雷泽将这种错误联想归结为：经由类似产生联想，以此为据的顺势巫术或模仿巫术；以相互邻近为依据的接触巫术。前者犯了把彼此相似之物视为同一物的错误，而后者犯了将相接触过的东西看成为永远不再分离的错误。

列维—布留尔(Levy-Bruhl)在《原始思维》一书中，把社会划分为两种主要类型，即原始社会和文明社会，与之相适应有两种相互对立的思维方式：原始思维和文明思维。他确认原始思维是“原逻辑的”，受神秘“互渗律”支配，以超自然为取向。列维—斯特劳斯(Claude Levi-Strauss)不同意布留尔的上述观点，他认为，原始思维与现代思维在思维结构上是相同的，没有本质上的区别。列维—斯特劳斯认为，科学思维有两种模式：“其中一个大致对应着知觉和想象的平面，另一个则是离开知觉和想象的平面。似乎通过两条不同的途径都可以得到作为一切科学的——不论是新石器时代的或是近代的——对象的那些必要联系：这两条途径中的一条紧邻着感性直观，另一条则远离着感受性直观。”[15]列维—斯特劳斯要说明的是巫术与科学是本质相同的思维过程，代表着科学思维的两种模式。[16]“我们最好不要把巫术和科学对立起来，而应把它们比作获取知识的两种平行的方式……与其说二者在性质上不同，不如说它们只是适用于不同种类的现象。”[17]

埃文思•普里查德的《阿赞德人的巫技、神谕和巫术》(1937)说明妖术如何为因果链中“缺失的环节”提供了解释。那些由于粗心大意或违反禁忌造成的事件并不被说成妖术之过。只有那些不常见、不能按常规因果关系来理解的事件，才归咎于妖术。在他看来，阿赞德人的妖术观念是一种独立的“封闭的”思想体系，它对灾祸所作的解释，是不能按照西方的归纳证明概念加以验证的。坦比亚(S•J•Tambiah)对阿赞德人巫术行为中潜隐着的逻辑思维作了富有洞察力的探讨。他认为，巫术思维和科学思维都是以类比为基础，但科学运用类比依靠的是事物与其性质之间的因果关系，它是根据已知的因果关系去推知相似但未知的因果关系；巫术的类比依靠的却是将一套关系中内含的价值或意义劝导性地转换到另一套关系中去，而不管这两套关系间有没有相似之处或因果联系。由于运用的是两种不同的类推，故巫术和科学代表了两种不同的思维类型，对两者不能也不应用同一标准去衡量。[18]

(三)巫术的功能与社会结构

早期的人类学巫术研究，可归到比较文化视野下的“异文化”研究范畴。其研究主要是对“未开化野蛮人”巫术、方技的搜集。后来以马林诺夫斯基为代表的“功能学派”的人类学巫术研究逐渐失去了对这一范式的热情，而着重于巫术的功能。

马林诺夫斯基将巫术与人类和自然相互关系这一“功能”直接相连。他宣称所有的巫术都是为了满足人们的基本需求。巫术总执行着这样一种原则：“帮助那些需要帮助的人们。”人们为了面对那些无法预知的不幸情形和境地，不可避免地会与巫术发生关系。巫术需要仪式行为的表演来帮助人们实现生活中所办不到的、无法取得的结果。马林诺夫斯基非常清晰地演绎出巫术的“功能主义”意义：巫术可以帮助人们实现自身所不能达到的目的。[19]

拉德克利夫•布朗(Radcliffe Brown)则从巫术仪式及巫术仪式价值与社会基本结构出发，探讨巫术的基本功能。他认为，巫术仪式的功能在于它通过反复地向人们灌输那些对于完成重大任务和承担不可推卸的重任，使之内在化价值、思想感情和态度等，从而维系了社会的结构。因此，巫术的功能不但包含了巫术对于个体的需要，而且上升为维护集体利益的需要，是社会制度的需要。

人类学家在非洲社会研究中有效地使用过一种“张力测量”理论。根据这项理论，巫术指控的爆发、女巫寻找活动等在很大程度上是对剧烈社会矛盾的一个反映。[20]如埃文斯•普里查德的《阿赞德人的巫技、神谕和巫术》一书向我们展示，在阿赞德人的生活中，妖术处处起着作用。狩猎、捕鱼、农耕、家庭生活、地区性或院落性的集体生活，到处都可见到妖术的影响。任何人任何时候在任何生活过程中遇到了任何失败或不幸，都可归咎于妖术。妖术观念为阿赞德人提供了一种可以解释用其他方式无法解释的不幸遭遇的自然哲学，提供了一种对付这类事件的现实手段。一旦有人被确定在对别人施加巫术，那么被他惩罚的人可以请求他们通过拍打鸡翅膀来解除巫术。绝大多数猜忌可以通过这种方式消解。埃文思•普里查德对阿赞德人妖术的解释是在“结构—功能”解释的框架中进行的。他的研究表明：在特定的社会结构中，对妖术的指控和惩罚是人们表达和释放他们之间张力的方法。

人类学家对巫术的跨文化研究，进一步揭示了巫术与社会结构之间的关系。怀庭(Beatrice Whiting)认为，巫术是一种有效的社会控制机制，越是缺少法制法规和惩罚措施的社会，巫术就越盛行。1950年怀庭用泛文化资料来证明其假说。她首先对许多社会的民族志材料进行分析评估，第一看巫术在这些社会中的相对重要程度，第二看法制法规的有无。怀庭一共比较了50个社会的民族志材料。结果发现，没有法制而巫术重要的社会，与有法制而巫术不重要的社会分别为30和12，也就是说符合上述假说的社会占了总数的84%。[21] 转贴于四)巫术的象征与意义

20世纪60年代以来，人类学的宗教研究已经从心理的、社会的功能研究，转变为关注宗教象征与宗教信仰的意义。埃文思•普里查德在《原始宗教理论》一书中指出，单从社会学的角度或单从心理学的角度来说明宗教，都不大适宜，他强调了信仰、意义以及翻译在宗教研究中的重要性。

这种研究范式的转变也反映在巫术研究中。早在20世纪50年代，特纳(Victor Turner)就到非洲赞比亚的恩登布人村庄进行田野调查，写成《恩登布人——一个非洲社会的分裂与延续》(1957)。在这本书里，特纳描述了山多布姆与卡哈里为争当村头人而以妖术相互攻击对方的情况。在特纳看来，这场“社会剧”表明了恩登布人如何通过妖术责罚来证明一种政治过程的合法性。《痛苦之鼓》也体现了特纳巫术研究象征分析的取向。如谈到占卜时，他认为，不能把占卜仅看作是诊断病因和开出处方的手段，而应看到，在一个没有集权政治制度的社会来说，占卜是作为社会调节机制出现的。恩登布人的占卜师将自身和社会的经验结合到占卜的程序和象征表示中，并从中学会把社会体系简化为几条基本原则和几个因素，然后通过操纵这些原则和因素来玩把戏，直到得出符合绝大多数委托人意见的决策。为此，占卜师必须考虑到恩登布人社会的特定结构和一套道德价值和规范，而且这两者都要体现在占卜的象征体系中表示出来。象征是记忆术，它们故意被弄得模模糊糊并富有弹性，以便占卜师能根据自己对各委托人之间相互关系状况的诊断来给象征的构型作出详细的解释。[22]特纳写的《仪式过程》(1969)、《戏剧、田野及隐喻》(1974)、《象征的研究》(1975)、《象征之林》(1976)对巫术的象征与意义研究也有很高的参考价值。

埃文•沃格特(Evon Vogt)写的《给众神的玉米饼——齐纳坎特科仪式的象征分析》(1976)、玛丽•道格拉斯(Mary Douglas)写的《自然的象征》(1970)、《内含的意义》(1975)、利奇写(Leach)的《文化与交流》(1976)、M•伊利亚德写(Eliade)的《澳大利亚的宗教》(1973)、弗思写的(公共的与私人的象征)(1973)、罗德尼•尼达姆(Rodney Needham)编的《左与右》(1973)、迈克尔•班顿编(Michael Banton)的《宗教研究的人类学途径》(1966)、利奇编的《神话与图腾崇拜的结构研究》(1967)、J•S•拉•方丹(La Fontaine)编的《仪式的解释》(1972)、罗伊•威利斯(Roy Willis)编的《象征的解释》(1975)等关于象征与意义的分析也启发了人类学的巫术研究。

人类学的巫术研究还受到列维—斯特劳斯的推动。列维—斯特劳斯的巫术研究体现在其《图腾崇拜》(1963)、《结构人类学》(1963)、《野性的思维》(1966)等著作中。特别是在《结构人类学》一书中，他分析了巫术的结构及其发挥功能的机制和象征效应。

另外，格尔兹(Clifford Geertz)的阐释人类学，倡导以“深度描写”和“地方性知识”为武器，以观察、移情、认知、自觉地追随“文化持有者的内部眼界”去阐释，摒弃一般，寻找个别的方式去重建新的知识结构[23]，也对巫术研究产生了深刻的影响。

1960年夏天，美国加州大学洛杉叽分校人类学系研究生卡斯塔尼达(Carlos Castaneda)来到亚历桑那州边界沙漠小镇的巴士站进行田野调查，经朋友介绍在那里认识了印第安巫师唐望。当时，卡斯塔尼达正在研究美洲印第安文化药用植物，本着收集学术资料的初衷，煞费苦心地接近唐望。为了得到第一手经验，他亲身参与了印第安人用药草来追求巫术的各种奇怪做法，然后以人类学的理性观察方式翔实地记录一切过程。四年之后，由于唐望的怪异与猛烈的教导方式让卡斯塔尼达的精神状态濒临崩溃，不得不中断学习，休养了两年多时间，同时完成了他的论文，并于1968年将论文出版。那就是唐望系列故事的第一本《唐望的教诲——亚基文化的知识系统》。在这本书中，他把注意力放在药草造成的超现实经验，并用人类学方法来解释这些怪异的经验。卡斯塔尼达带着刚出版的书去见唐望，但唐望毫无兴趣，对他两年的中断也毫不在意，于是他再度开始学习。1971年他出版了第二本书《另一种真实——与唐望进一步对话》。在这本书中，他放弃了刻板的学术分析，以客观的方式描写唐望的传授和自己内在的感受。出版第二本书后，他与唐望的学习也进入了新的阶段。他终于能不需要药草而自行达成对世界知觉的改变。他觉悟到，唐望的巫术世界不是药草造成的幻觉，而是与日常现实同样真实的存在，这直接否定了前两本书的基本假设。在这种情况下，他将田野笔记重新整理，然后加上他最近的心得，写成第三本书《前往依斯特兰的旅程——唐望的课程》(1972)。接下来，在第四本《力量的传奇》(1974)中，唐望帮助卡斯塔尼达回顾了先前的教诲，把前三本书的观念进行了一次整理，提出了“巫师的解释＂。唐望去世后，卡斯塔尼达成了其他门徒的领导人。但他发现自己无能力领导这些门徒，而他所遭受的挫折其实是唐望事先安排好的学习历程。这一整个经过便成他的第五本书《巫师的传承》(1977)。1981他继续出版《老鹰的赠予》，描述他与新一代门徒交往的学习经过。1984年，他出版《内在的火焰》，以能量结构形式构建唐望的巫术观念。他在1987与1993年出版了唐望系列的第八及第九本书《寂静的知识》及《做梦的艺术》，它们是唐望本人师承的回溯。今日回顾起来，卡斯塔尼达三十余年的巫术生涯呈现了许多奇特的现象。他经验中的不可思议、写作风格以及唐望这个人是否真实存在，在人类学上备受争议。但他著作的出版引起了美国文化界的极大关注，唤醒了美国文化界对印第安人地方性知识的重视。

在卡斯塔尼达的后继者中，最著名和最有影响力的是哈内尔(Harner)。哈内尔是一位长期研究美国和北欧萨满技巧的人类学家。哈内尔在20世纪60年代早期做田野调查时，曾在亚马孙河上游的希瓦罗人中接受过萨满技巧的训练，他确信他所获得的洞察力是适用于所有的人，而且美国白人和欧洲人的祖先也都曾有过相似的能力。在20世纪80年代，哈内尔出版了他自己如何成为萨满的手册——《萨满之路》，该书立即成为意想不到的畅销书。[25]

(四)巫术、谣言与暴力

近年来，记载巫术的历史文献，正在受到当今人类学家的重新研究。他们以过程论术语对来自殖民地和后殖民地的非洲以及新几内亚关于巫术的经典作品进行分析。如安德鲁•斯特拉森(Andrew Strathern)和帕梅拉•斯图瓦德(Pamela Stewart)通过对17世纪英格兰和苏格兰的巫术审判、殖民时期和当代非洲有关猎巫和吸血鬼的叙述、巴布亚新几内亚的千禧年运动、19世纪印度北方邦的兵变、印度尼西亚的建筑献祭谣言材料，写成《巫术•妖法•谣言•闲话》(2004)。本书运用过程论对巫术、妖法、谣言和闲话进行研究。书中作者解释了对巫术和妖法实施遣责的过程中，谣言和闲话作为催化剂有何等重要的作用，并用农民起义和猎巫两个案例，论证了谣言和闲话在社会和政治暴力的产生中所扮演的角色。在这本书中，两位人类学家提醒我们，在人类学家看来十分熟悉的太平洋和非洲各民族的巫术和妖法，常被外行人视为远离现代社会的所谓“封建迷信”或“原始宗教”。但细细分析，巫术和妖法总是跟谣言、闲话和暴力牵扯在一起。从社会过程理论的角度看，当代世界的恐怖分子和“原始社会”的巫师实际上是一回事。他们总“潜伏”在我们的身边，具备超乎常人的能力，随时破坏我们的生活，社会总是要清除他们出去。这一切又跟想象、暴力、替罪羊等问题一道，构成一个个推进社会变迁的过程。

三、结论与反思

巫术长期以来是人类学家思考的对象。最早对巫术进行研究的人类学家是泰勒。他根据万物有灵论来解释巫术。从弗雷泽开始，我们才接触到真正的巫术理论。弗雷泽为人类学巫术研究提供了一套有用的分类术语，如“相似性联想”和“邻接性联想”、“模拟巫术”和“接触巫术”。以涂尔干为代表的社会学派把巫术当作一种社会现象来研究。然而，由于受到当时流行于欧洲的进化论思想所影响，无论是进化论学派，还是社会学派，都把巫术和宗教划分为两个不同的范畴。这就意味着，一切社会文化的发展都必然要走欧洲的老路，即存在一种从巫术到宗教到科学的普遍相同的发展途径。这种认为自己的文明史历程具有普遍性的看法是危险的，会使人们对异族文化产生成见和误解。

早期人类学家主要是在书斋里理解土著的巫术，他们本质上属于安乐椅上的理论家，除了演讲或参加学术讨论会外，很少离开他们的研究室，或走出他们的生活环境到土著人中间，并生活在他们中间。从马林诺夫斯基开始，人类学才有真正意义上的田野研究。从那时起，人类学家对巫术一直进行实地研究，而不是研究由其他未受过训练的观察家撰写的记述。马林诺夫斯基从个人的心理和社会价值的角度来解释巫术。他认为，巫术对个人而言，可以促成人格的完整，对社会而言，是一种组织的力量。不同于马氏偏向个人与社会心理适应的看法，布朗基于社会与制度的层面，解释巫术对于该社会整体的存在所产生的作用，他举安达曼岛妇女在分娩前后这段时间所遵守的仪式性禁忌为例，说明安达曼妇女并不是害怕发生难产而遵守禁忌，而是服从社会习俗而禁忌，因此禁忌作为社会的需要，其内涵远大于个人需求的意义。

功能的方法明显地带有浓厚的实用主义色彩，而且过多地依赖于生物学类比，因而受到了批判。人类学家已经意识到仅从社会学的角度或心理学的角度来解释巫术，都不大适宜。因而从上世纪60年代开始，人类学的巫术研究由心理的、社会的功能研究转向象征与意义的探讨。

无论如何，我们必须记住：西方人类学家研究异域社会的巫术时，他们是在以欧洲的语言和文化为基础来建构一个范畴(巫术)，这个词在世界上的其他地区没有与之相等同的术语，所以充其量他们是在寻找一种粗糙的翻译过程——把其他民族的语言和文化翻译成西方人借助他们自己的经验可以理解和解释的。诚如某些人类学家所言，就巫术问题而言，黑人和白人对对方的看法完全缺乏理解。如果这种法说是正确的，那么，其他民族的巫术观念就很容易被曲解。因此，巫术现象就应该通过在与当地人一样的境遇中想象我们自身这样一个过程而得到分析。[27]

一百多年来，人类学关于巫术研究成果是丰硕的，但我们仍能够指出学者们一度信赖的理论的不完整性，但是，如果不是因为我们考察过学术前人的著述，我们也许永远不能获得这样的知识。

注释：
①格里戈连科著，吴兴勇译：《形形色色的巫术》，第1页，上海人民出版社，1992年。
②E.B.Tylor， Primitive Culture， New York: Holt， 1889， p115-116.
③Frazer， J.G.， The Golden Bough， Third Edition， Vol.1， London: Macmillan， 1980， p.53.
④⑩马塞尔•毛斯著，佘碧平译：《社会学与人类学》，第11～12页，第12～13页，上海译文出版社，2003年。
⑤Malinowski， Magic， Science and Religion and Other Essays， Glencoe， Illinois Press， 1948， P51.
⑥[12]埃文思•普里查德著，孙尚扬译：《原始宗教理论》，第132～133页，第39～40页，北京商务印书馆，2001年。
⑦哈维兰著，瞿铁鹏、张钰译：《文化人类学》，第407页，上海社会科学院出版社，2006年。
⑧马广海：《文化人类学》，第345页，山东大学出版社，2003年。
⑨涂尔干著，渠东、汲 译：《宗教生活的基本形式》，第49～54页，上海人民出版社，1999年。
[11]米沙•季捷夫著，李培茱等译：《研究巫术和宗教的一种新方法》，载史宗编《20世纪西方宗教人类学文选》，第726～728页，上海三联书店，1995年。[13][25]菲奥纳•鲍伊著，金泽、何其敏译：《宗教人类学导论》，第185页，第124页，中国人民大学出版社，2004年。
[14]弗思著，费孝通译：《人文类型》，第132～135页，华夏出版社，2002年。
[15]列维—斯特劳斯著，李幼蒸译：《野性的思维》，第20～21页，北京商务印书馆，1997年。
[16]夏建中著：《文化人类学理论学派》，第278页，中国人民大学出版社，1997年。
[17]列维—斯特劳斯著，李幼蒸译：《野性的思维》，第18～19页，北京商务印书馆，1997年。
[18]S•J•坦比亚著，李培茱等译：《论巫术行为的形式和意义》，载史宗编《20世纪西方宗教人类学文选》，第761页，上海三联书店，1995年。
[19]彭兆荣：《人类学仪式研究评述》，载《民族研究》2002年第2期，第90～91页。
[20]罗宾•布里吉斯著，雷鹏、高永宏译：《与巫为邻：欧洲巫术的社会和文化语境》，第285页，北京大学出版社，2005年。
[21]周蔚、徐克谦译著：《人类文化启示录》，第52页，学林出版社，1999年。
[22]特纳著，李培茱等译：《作为社会过程之一阶段的占卜》，载史宗编《20世纪西方宗教人类学文选》，第807～809页，上海三联书店，1995年。
[23]克利福德•吉尔兹著，王海龙、张家蠧译：《地方性知识》，第14～15页，中央编译出版社，2004年。
[24]卡洛斯•卡斯塔尼达著，鲁宓译：《寂静的知识》，“译序”第1～9页，内蒙古人民出版社，1998年。
[26]安德鲁•斯特拉森、帕梅拉•斯图瓦德著，梁永佳、阿嘎佐诗译：《人类学的四个讲座》，第162页，中国人民出版社，2005年。
[27]埃文思•普里查德著，孙尚扬译：《原始宗教理论》，第140页，北京商务印书馆，2001年。

参考文献：
①马塞尔•毛斯著，佘碧平译：《社会学与人类学》，上海译文出版社，2003年。
②马广海：《文化人类学》，山东大学出版社，2003年。
③卡洛斯•卡斯塔尼达著，鲁宓译：《寂静的知识》，内蒙古人民出版社，1998年。
④弗思著，费孝通译：《人文类型》，华夏出版社，2002年。
⑤米沙•季捷夫著，李培茱等译：《研究巫术和宗教的一种新方法》，载史宗编《20世纪西方宗教人类学文选》，上海三联书店，1995年。
⑥列维—斯特劳斯著，李幼蒸译：《野性的思维》，北京商务印书馆，1997年。
⑦列维—布留尔著，丁由译：《原始思维》，北京商务印书馆，2004年。
⑧克利福德•吉尔兹著，王海龙、张家蠧译：《地方性知识》，中央编译出版社，2004年。
⑨安德鲁•斯特拉森、帕梅拉•斯图瓦德著，梁永佳、阿嘎佐诗译：《人类学的四个讲座》，中国人民出版社，2005年。
⑩周蔚、徐克谦译著：《人类文化启示录》，第52页，学林出版社，1999年。[11]坦比亚著，李培茱等译：《论巫术行为的形式和意义》，载史宗编《20世纪西方宗教人类学文选》，上海三联书店，1995年。
[12]罗宾•布里吉斯著，雷鹏、高永宏译：《与巫为邻：欧洲巫术的社会和文化语境》，北京大学出版社，2005年。
[13]拉德克利夫—布朗著，梁粤译：《安达曼岛人》，广西师范大学出版社，2005年版。
[14]威廉•A•哈维兰著，瞿铁鹏、张钰译：《文化人类学》，上海社会科学院出版社，2006年。
[15]夏建中：《文化人类学理论学派》，中国人民大学出版社，1997年。
[16]埃文思•普里查德著，孙尚扬译：《原始宗教理论》，北京商务印书馆，2001年。
[17]特纳著，李培茱等译：《作为社会过程之一阶段的占卜》，载史宗编《20世纪西方宗教人类学文选》，上海三联书店，1995年。
[18]涂尔干著，渠东、汲 译：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社，1999年。
[19]菲奥纳•鲍伊著，金泽、何其敏译：《宗教人类学导论》，中国人民大学出版社，2004年。
[20]彭兆荣：《人类学仪式研究评述》，载《民族研究》2002年第2期。[21]E.B.Tylor， Primitive Culture， New York: Holt， 1889.
[22]E.E.Evans-Pritchard， Witchcraft， Oracles and Magic among the Azande， Oxford，1937.
[23]Frazer， J.G.， The Golden Bough， Third Edition， Vol.1， London: Macmillan， 1980.
[24]Malinowski， Magic， Science and Religion and Other Essays， Glencoe， Illinois Press， 1948. 

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