注：本文原载《中国劳动关系学院学报》2024年第5期
摘要
伴随着“积极生活”与“沉思生活”从西方传统哲学到现代功绩社会的长期纷争，“劳动”实现了自身的价值重估和文化逆转，其绝对性地位也引发了“劳动动物”等一系列社会评判。阿伦特和韩炳哲立足于各自的理论框架，分别指出具有变革潜能的“行动”和作为生存美学的“凝思”对于解决现代社会问题的启示。现代劳动社会呈现出的“行动”对“凝思”吞并与倒转的现象，实则是一种单向度文化机制下的资本运作与生产模式，在暴露功绩主体种种问题的同时，也为普通劳动主体革命潜力的释放提供了契机。面对这种单向度文化的渗透与扩张，我们应重新审视现代劳动主体，恢复多向度文化和“行动”与“凝思”等不同活动的本体论内涵，由此获得人类生存境况的多元可能性。
关键词：劳动；行动；凝思；单向度文化
一、劳动的价值重估：“积极生活”与“沉思生活”之争
在西方传统哲学中，“沉思生活”一直优先于“积极生活”，并伴随哲学的发展享有较高的价值评判。“沉思”概念来源于拉丁词汇“meditate”，翻译为思想训练、锻炼自己，福柯将其阐释为占有一种思想从而形成一种自身体验。在古希腊罗马哲学、原始基督教信仰和16—17世纪的“笛卡尔式”新发现中，“沉思生活”有着漫长而悠久的理论演进和历史实践。“积极生活”一词则是中世纪哲学对于亚里士多德“政治生活”的重新翻译，奥古斯丁将其译为一种交谈或实践的生活，在希腊城邦和政治文明湮灭的同时失去了其原初的政治意味，逐渐指向世间所有的事务性活动。由此，“沉思生活”作为一种修身实践和生活方式，对于内在的灵魂安定和精神训练有着重要意义，并在长期历史发展中不断衍生其形而上的理念价值；“积极生活”则完全背离政治维度，沦为技艺制造和体力劳动等外在活动形式并被不断贬斥。在“积极生活”和“沉思生活”最初变化的同时，哲学从关注集体生存和本体思考的框架中跳进了个体生命扶危救困的方法论处境，从而在与政治合轨的同时发生了错位、断裂，并带来了人类活动的等级划分。
在“沉思生活”与“积极生活”之下的人类活动等级划分，潜藏着“清闲”与“劳动”的优劣之分。“清闲”在古希腊哲学活动中作为一种生活方式和生命样态，被定义为一种“没有强压与必需、没有劳累与操心的自由状态”[1]178。与“清闲”所具有的自由状态相比，“劳动”被归为一种为满足生存必需而被迫劳作的操心状态和艰苦活动。由此，在束缚身体和自由意志的选择中，“沉思生活”获得了绝对的优先权。亚里士多德进一步区分自由人的3种生活方式，分别为“纵欲享乐生活”“城邦政治生活” “哲学思辨生活”，其共同特点在于远离基本生存劳动的被动操心和强制压迫，从而区分于生产有用和必需物品的生产活动，首次将“劳动”明确地排除在自由活动之外。奥古斯丁则区分“清闲”和“被动地无所事事”，认为清闲并不是一种怠惰，而是研究哲学和追寻真理的重要条件。从宗教生活的角度，阿奎那更是直言，“凝思生命”优于“积极生命”。“沉思生活”所蕴藏的“清闲”能力，从政治乌托邦重构的哲学洞见到宗教集体救赎的祈祷箴言，全面占据了人类活动的至高话语权。“积极生活”从“沉思生活”对于“清闲”“安宁”的基本要求中获得了一种否定性的含义，即一种焦虑慌张、劳碌繁忙的主体非自由状态。相对于“沉思生活”的自然纯粹状态和永恒不朽的思维指向，“积极生活”则被定义为一种主体受干预和制约的混杂实存。至此，“积极生活”完全沦为“沉思生活”的一种负面的对立活动，两者有效地割裂并确立等级秩序，与哲学诞生以来精神与肉体的二元关系基本同构。在长期的西方历史中，“积极生活”作为实现“沉思生活”的保障条件被无端忽略，并在政治哲学和宗教生活中被完全剔除，劳动的现实普及性和生存必需性等特质并没有提升自身地位，甚至从某种程度上来说得到了相反的效果。
直到中世纪晚期，这种情形才开始发生变化。社会的工业化、机械化发展创造了一个劳动世界，在“祛魅”的世俗化过程中，所有人都在努力劳动。劳动通过“宗教救赎经济”和“政治权力经济”两条路径实现了自己的地位进阶，直至在马克思的“劳动体系”中达到了巅峰，成为经济生产和人类价值的全部源泉。随着16世纪宗教改革的展开和资本主义经济的迅猛发展，大多数富庶城镇地区都转向了新教。正是那些不顾传统经济秩序的新贵族驱动着资本的原始积累和新经济秩序的建立。在新的宗教观念中，追逐财富是一种上帝赋予的共荣义务，实用主义被套上圣洁光环成为新的经济美德。路德的“天职观”、加尔文的“先定论”，都将作为职业和创造财富的劳动与上帝的召唤、神的意志紧密结合。从路德开始，劳动成为上帝赋予人类的天职，经过加尔文神学的重新浸泡，人类可以自主选择，满怀虔诚的宗教信仰去追逐财富、获取成功，成为上帝选中的子民。世俗层面的成功就是被选中的“标识”。从此，劳动不再是获取生存必需的工具或手段，而是一种为精神信仰增添荣光的生活方式。资本主义利用人类对救赎的忧虑将劳动提升为一种虔诚的苦修行为，逐渐凌驾于“沉思生活”所形成的神秘感觉主义之上。“加尔文教徒通过决断地去作为而设法得到他的救赎可靠性，不是凝思生命而是积极生命将寻求救赎者带向他的目标。”[1]185“沉思生活”中无所作为的清闲和凝思成了一种备受蔑视的生活方式，既浪费时间的经济潜力又拒绝“行动”的财富力量，总而言之是辜负神的救赎意旨的。不再是“让凯撒的东西归凯撒，让上帝的东西归上帝”，而是“凯撒就是上帝”。劳动借助新教伦理与资本主义精神初步实现了自己的地位转变。“宗教改革并不意味着消除了教会对日常生活的控制，毋宁说，那只是一种新的控制形式取代先前的控制。”[2]通过资本主义精神和宗教救赎信仰合流所形成的新教伦理，劳动取得了宗教文化层面上的合法性，并一改以往历史的卑下面目，纵身一跃成为资本控制堂而皇之的漂亮借口和最新形式。
韦伯的宗教社会学和救赎型经济刻意忽略了劳动与资本权力、社会经济的直接联系。韩炳哲结合传统社会生产的雇佣关系和黑格尔的主奴辩证法，分析了劳动主体为了维护基本生存而不得已成为主人的奴隶，在劳动的过程中却实现了对于事物和自然本身的一种突破与改造，间接培养自身的自由和权力意识，成为一种劳动的结果。在历史的进程中，他不再避让“主人”，而是通过暴力革命和阶级斗争最终实现了自由，并且获取了对于世界和自身的支配权力和生产力量。在现代工业社会和国家建设的生产神话持续渗透主体意识的同时，劳动作为获取财富的重要手段被提升到了无与伦比的地步。洛克首先提出了“财产源泉说”，劳动是一切财产的源泉，并且从自然法角度论证了人类对于自身劳动及其价值创造的事实性和权属性问题，为古典经济学奠定了最初基础，并且引入了“货币”概念，将劳动从生产消耗、不耐用必需物品的耻辱历史中解救出来。货币作为劳动力的抽象形式，一种等价兑换的财产标识，清除了劳动与财产之间种种物的障碍。劳动具有的“货币”能力以去事实化的方式作用于现代世俗社会，打破了既定事实所引发的种种先天性“不平等”事件的发生，而以金钱作为一种主观能动性的手段改变结构化的主体状态，“它废除了被抛状态转而增益筹谋状态”[1]188。斯密断言，“劳动是一切财富的根源”，重新扩大了劳动力量有效性的覆盖范围，从财产到财富的转变暗示了劳动作用下指涉对象的丰富性及普遍性，他提出“只有劳动才是价值的普遍尺度和正确尺度……”[3]，将劳动问题引入商品交换领域，并作为衡量商品价值的唯一标准。洛克和斯密关注的是“具体劳动的生产性”，马克思则是在继承古典政治经济学思想的基础上，创见性地提出了劳动的二重性问题，即具体劳动和抽象劳动的划分，在实现了劳动范畴历史进阶的同时发展了劳动价值理论。与此相对应，马克思从商品价值与使用价值的划分上考察了价值的形成过程，将凝结在商品中无差别的人类劳动——价值，从交换价值中真正抽取出来，论证了生产劳动的价值转移，即物质财富和精神财富的共同创造，并揭示了货币的起源与本质问题。马克思将劳动视为“劳动力的使用”[4]，是个人生命持存的生产力保证，犹如生育的繁衍一样内在于生命经验中，在这种劳动中人确立对于财富价值的主体性。也正是在这种对于人类劳动的价值确认过程中，最终成就了劳动的重要地位。
“劳动跃升为历史进展的唯一主体”[1]197，并在后工业社会形成对人类的机器性奴役。现代主体热衷于通过劳动形成对自我的全新控制，劳动由此具有了至高、光荣的社会地位。最终，在物质与精神的二元框架中，物质生活以行动力量对整个“沉思生活”实现了全面的降维打击，在这种表面的生产融合中蕴藏更深层的分离和倒转。“积极生活”第一次以绝对的社会实力实现了传统历史上的翻盘逆转，占据了政治权力和宗教救赎的实践领域，从而拿到了相对于“沉思生活”的绝对优先等级。不仅如此，“工业”与“勤劳”一体化的经济进程，还将“沉思生活”贬斥为一种毫无生产力和真实作用的空谈与怠惰。至此，“积极生活”终于凌驾于“沉思生活”之上，并实现了劳动的历史价值重估。早期社会，劳动为生存必需所束缚，因而被看作消极、被轻蔑的人类活动，而到了近现代，因为路德、加尔文、韦伯、洛克、斯密、马克思等人，劳动一跃成为人类创造世界的实践源泉。劳动的价值机制在“积极生活”和“凝思生活”的纷争中实现了彻底的逆向转换，同时也暗示了现代社会一系列问题的出现。
二、劳动动物：关于“行动”与“凝思”的不同路径
在现代劳动社会中，维护基本生存条件所需的劳动正在被机械逐渐替代，主体被要求无限挖掘自身潜力，以适应社会生产的高要求。现代社会的劳动方式推动了世界的普遍机械化，进而导致人类的自我规训。资本主义发展要求不断提升单位时间内价值财富的创造，在技术革新缩短外在形式的社会必要劳动时间的同时，对于劳动主体的剩余劳动时间提出了新要求，即让渡剩余时间以完成自我潜能的开发，并由此在社会大的范围内确立了进步、效率、技术等概念的全面合理性。发达工业社会的自动化趋势，在解放人类双手的同时也使得对人类的控制、驯化从物质肉体转向精神思想，“不再说明个人是以什么方式自动重复社会所施加的外部控制并使之永恒化的……使人联想到自我把外部的移置为内部的那一套相对自动的过程”[5]。
阿伦特指出，现代劳动主体抛弃个性、放弃自我，成为一种机械化下的“劳动动物”。在劳动社会，人类失去“行动”能力，丧失“积极生活”的可能性，退化为一种低级生物种类。在《倦怠社会》中，韩炳哲对于阿伦特的“劳动动物”进行解读和批评，认为其并不符合社会的最新发展状况，人类并非被降格为失去个性的“劳动动物”，而是不断进化，成为一种“超级自我”式的“功绩主体”。现代功绩主体并没有沦为具有被动属性的动物性存在，而是被赋予了“自我”，一种“一直扩张到几乎分裂瓦解程度”[6]30的个性。无论是劳动社会的低级生物，还是功绩社会的自我扩张，都指向了资本主义社会生产下人类的持续异变，即从被动的外部规训到主动的自我剥削。阿伦特和韩炳哲针对劳动及其绝对地位所引发的问题，分别提出了自己的解决方案，即“行动”与“凝思”的现代补偿路径。
（一）“行动”的内涵及其潜能
针对西方传统哲学中“积极生活”与“沉思生活”的二元对立和固有偏见，阿伦特强调“积极生活”的原初含义，即“一种致力于公共政治事务的生活”[7]5。“积极生活”作为一种不受基本生存所需相胁迫的城邦自由生活，指向政治领域的“行动”力量。然而，随着古希腊城邦国家的消失，“积极生活”一词失去了原有的政治意味，转而指向“所有致力于此世之事的活动”[7]6。“行动”也在哲学发展和宗教的光芒下，最终沦为与“劳动”“工作”同样低下的位置和卑微处境。然而，在近代工业社会，随着古典经济学的劳动价值论证，“劳动”一跃成了最光荣的人类活动和所有价值的最终源泉；在现代功绩社会，“工作”成为一种核心的个人生存方式，服务于社会运转和资本积累，成为高级配置下的现代劳动的异化样态，最终“行动”逐渐失去了自己的领域而被完全忽略。阿伦特正是基于当前实践领域的困境和对未来社会的预判，试图恢复“积极生活”的原初内涵，以“行动”来抵抗“劳动”的独断性统治。
阿伦特提出“劳动动物”的概念，认为现代主体已经沦为毫无个性的生物种类，“行动”和“工作”等活动都被降格为消极被动的“劳动”，“把所有人类活动都拉平到获取生活必需品和提供物质富足的共同标尺上”[7]138。所有的严肃活动都归结为谋生，思想也被简化为大脑的简单计算。“劳动”自身的历史解放和价值重估没有将其作为“积极生活”的形式之一，与“工作”“行动”拉升到平等的地位，反而导致了“劳动”的绝对统治地位，“工作”和“行动”以生存之名被归结为普遍意义上的“劳动”。“现代劳动解放的危险是，它不仅不能把所有人都带入一个自由的时代，而且相反，它第一次迫使全体人类都处于必然性之轭下。”[7] 132从“劳动”中解放出来的乌托邦理想，已经深陷于现代消费社会物的占据与毁灭之中。在“劳动”的逆转翻盘中，隐藏着信仰超越维度的逐渐暗淡，取而代之的是对于尘世功绩、世俗财富的强烈兴趣。新的“劳动”将全部现代劳动主体都置于生存必然性的残酷压迫下，摒弃了一切与之不相关的其他人类活动，公共领域随之衰落，世界和自我的异化无可置疑地都走向了世俗性。
由此，阿伦特重新阐释了“积极生活”的丰富内涵，指出三种关于人类的根本性活动，分别是劳动、工作、行动，对应人类生命的个体性、世界性、复数性，并将“行动”置于人类活动的首要地位。在人类从诞生到死亡的过程中，“行动”作为对某种共同体的创建与维护，内含于人类所有的活动中，是最为出色的政治活动。通过对历史上“行动主体”的分析，阿伦特获得了“行动”的基本特点。从亚里士多德开始人被定义为“政治动物”。“政治动物”最早的翻译是“社会动物”，其中蕴含着人的组织群体性和结盟共同体的含义。在早期城邦国家的政治哲学经验中，“人”作为一种能够“言说”和“行动”的政治性存在，获得了自身的独特性。在维护财产的家庭私人领域和以共同体为核心的政治公共领域的双重境遇中，作为“行动主体”的人拥有了“复数性”和“个体性”的特点。阿伦特将这种“复数性”视为“行动”和“言说”的基本条件，包含着“平等”和“差异”双重政治内涵。“在人这里，他与所有存在者共有的他者性（复数性的一个重要方面），以及他与所有生命体共有的差异性，变成了独特性，而人的复数性正是这独特存在者的悖论般的复数性。”[7]138
阿伦特赋予“行动”以革命潜能，提出“行动能够引发新的、积极的变化过程”[6]28，正是在这种主体行动构筑的公共领域产生了政治。“行动者”以自己的“言说”和“行动”切入世界，创造一种“新生”和“奇迹”。在这里，“行动者”是坚定的英雄式主体，无功利性地自主承担政治责任，从而不同于被动的劳动主体。“行动的这种依靠政治‘创造故事、变成历史’的能力，是‘让意义进入和照亮人类经验’的一个伟大源泉”[8] ，也是“行动”的开创性所在。面对人类事物的脆弱性，“行动”自身的“无限性”和“不可预见性”在建立强大关系网络的同时，也内在地具有冲破各种限制和界限的潜能，即行动主体在“言行”共享中的多元创造性和革命性潜力。不同于劳动与工作所具有的外在制约和必然局限，“行动”作为一种以自身存在为目的的自由实践活动，其自身就是实现政治自由的过程。
相对于“劳动”和“工作”，阿伦特将从历史中打捞的“行动”提升为“积极生活”的最高等级，并赋予其“言”和“行”的双重内涵，试图为当今的政治生活重新寻回自身的尊严，并为重新建立一种新的公共领域和政治活动提供自己的方案。面对现代社会势不可挡的自动化进程和“劳动社会”的现实经验，阿伦特试图在探索现代政治危机源头的同时重新思考人类的生存境况，在自己政治哲学的理论框架中提出一套行之有效的解决方案。
（二）“凝思”的含义及其美学
韩炳哲质疑阿伦特将“行动”提升为英雄式的创造性活动，以及“行动”对于现代政治生活的重要作用，指出其忽视了政治哲学阐释的当下视域，即在对于传统政治哲学的历史追溯和共享概念的原初契合中，遗忘了自身存在的境遇。对包含“劳动”“工作”“行动”三种形式的“积极生活”的理论阐释，在当今功绩社会是没有真实指向和现实意义的。阿伦特对于“劳动”与“行动”的区分，正是来自主体实践过程的被动性和主动性，这一区分本身就暗含着“积极生命”的等级优先意味，从根本上抹除了生命本身的多元性，没有真正抓住“劳动动物”概念的关键所在。问题并不在于马克思和韩炳哲作为理论阐释主体所导致的概念混合，而在于现实维度上这种历史性区分的必要性不复存在。这种区分无法进入主体实践领域挽救政治困境，更无法解释当下功绩社会的种种现象。“行动”并不是消失了，而是在消费社会中实现了自身的“超级加倍”，占据了一切“沉思生活”的时空维度。问题不在于“积极生活”内部的形式区分，而在于“积极生活”完全排斥了“沉思生活”，将所有的时间转变为“劳动的时间”。正如阿伦特对于现代“劳动异化”的深刻批判，韩炳哲直接走向了“行动”的对立面——“凝思”，将“行动”剥离出政治实践的框架，定义为对现代主体“无法停下”的积极状态的一种叙事性指认。韩炳哲批评阿伦特，将希腊基督教传统中“凝思”的优先权作为“积极生命”降格为劳动的肇因，认为“积极生活”的平面化及其“劳动绝对化”问题并不是由于“积极生命”内部的划分、差异被抹杀所造成，“人的‘行动’正是由于丧失了任何一种凝思维度而降低为一种纯粹的活动和劳动”[1]207。
劳动让人类从主人的统治走向了劳动的奴役，由同类他者的剥削走向主体自我的剥削。新的“劳动”重新配置自身的运作机制，权力财富、政治经济、文化宗教无不囊括其中，无所不包地占据着现代时空和人类自身，“劳动的配置要素让时间本身劳动着”[1]200。劳动社会的压制性使得人类终究不得自由，并且创造了一种新的内部奴役，人类在劳动命令下重复劳动。后工业社会的自动化技术，不仅支配着现代主体的身体劳动，更控制了其大脑与精神，总体效果使主体的生命力长期被技术与生产所占据、消耗和麻醉。标准化、流水线生产重复奴役主体的神经知觉，使其处于疲惫不堪的状态。除此之外，无论是双手打字的“非物质劳动”，还是全身投入的体力劳动，现代功绩主体最为突出的形象就是“行动者”，永远处在慌乱飞奔、焦虑不安的状态，从一个事件信息转向另一个事件信息。这正是“积极生活” 赋予现代主体的被动性所在，“只要积极生命没有将凝思生命纳入自身，那么他就仍是一种强迫性表达”[1]201。
“凝思”作为一种思想的凝视活动和行动美学而被忽略。但韩炳哲并没有将“积极生命”和“沉思生命”进行结构性对立，而是认为“积极生命”中凝思维度的丧失才是问题所在。换言之，现代功绩主体深陷于“积极生活”之中，并且随着社会环境“积极氛围”的愈加浓厚，“行动”的能量将被提升到无以复加的地步，不允许任何凝思的存在，主体在其中亢奋不安、忙碌无息。现代社会正在走向一个兴奋剂式的超级社会。节假日休息日已经成为生产持续运转的一部分，是为了最大程度利用主体力量而作出的精心部署。“行动”中不允许任何“凝思”存在，这也是社会生产所需要的效率所在，必须利用所有的时间，杜绝逗留、闲散的活动形式。思维、身体、时间……所有的一切都成为“行动”的工具，或者说资本生产的工具。最终，缺乏凝思维度的主体“行动”无限增殖而分裂为大量的生存劳作，贫化为一种毫无生机的功能性操作，并且在无限“行动”中窒息自我。
借助西方哲学史上的“沉思生活”，韩炳哲提出了“凝思生命”的概念。针对现代功绩社会的问题，“凝思”是对于传统历史上“积极生活”和“沉思生活”的一种调和，也暗示了现代主体所面临的时间危机。阿奎那将“凝思”概念的核心意义浓缩为“时间”问题，“凝思生命提升了时间本身”[1]226。埃克哈特则认为，没有“行动”的沉思生命和没有“凝思”的积极生命同样是盲目空洞的。海德格尔认为“凝思”是一种“划分性” “分析式”的观看，一种干涉式的加工。由此，“凝思”成为一种关照存在的精神性劳动，一种友好温和、非暴力捕捉的呵护。正是“行动”的凝思可以预留出时间，存在的境遇在其中得以显现，并获得自身的持存和敞阔。“凝思”可以抵消“行动”的“暴力”，是生命不可清除的要素。
“凝思”概念包含了“时间”与“观看”的双重维度。不同于“沉思”静止地强调思想的漫游，“凝思”则包含一种方法论式的身体与思维的协同运动。它涉及主体的视觉，一种持续性的观看，指向了自身之外的他物、他者的独立性存在，这是一种无暴力和无欲望的近距离观察，并不试图吞吐“物”，而是通过这种观察保持着“我”和“物”的本性。从外部的映射到内部的思考，时间视域下的连续性正是主体存在内外沟通的证据，时间也在对于存在的叙述中获得了一种自身的“芳香”意义，并以此作为对于现代原子化、碎片化时间的一种审美怀旧式的解决方案。“深度无聊”“散发芳香的时间晶体”“散发方向的时钟”都是对于“凝思生命”多样形态的描述。“行动”作为工业社会中劳动的高配置版本，在消费社会中实现了自身的超级加倍，占据了其他可能性生存状态的时空维度，它不断移动、吞并、变化，获取社会给养从而扩张自我，典型表现为现代主体的自我治理技艺。“凝思”与“行动”最大的差异在于，“凝思”不实施占有，而是实现一种分享，分享距离、时间与目光，分享一种你与我的共在，它将他者也视为自己生命存在的共同物，不是排斥对抗，而是呵护亲近。通过“凝思生命”聚拢人的本己生存，从而对抗无休止“行动”对于人的生命力量的耗散。“凝思生命”的恢复可以抵抗自近代工业化以来劳动的绝对性地位及其带来的功绩社会 “行动”的普遍化，并在一定程度上翻转“凝思”与“行动”之间复杂的权力关系。当主体的生命规划由“行动”过渡到“凝思”时，也正是其精神由“凝思”转为“行动”的时候，只有“清闲的平民化”接上“劳动的平民化”才不至于翻转为对所有人的奴役。换言之，只有“凝思”与“行动”共同构成的双向度文化才能保持主体某种程度上的自由。
三、单向度文化机制下的劳动主体审视
针对现代主体的劳动异化问题，阿伦特主张“行动”的恢复，重提“积极生活”的原初含义，韩炳哲则强调“凝思生命”，实现“行动”与“凝思”的调和，两者分享着共同的问题域，其重要分歧在于处理问题的立场与方式。阿伦特在以政治为主的公共领域呼吁重新恢复“积极生活”的行动层面，韩炳哲则是在哲学伦理层面提出“凝思生命”的重新建构。韩炳哲对于阿伦特“行动”理论的批评，揭示了三种“积极生活”形式混合为绝对“劳动”的深层原因，面对现代社会功绩主体日益增多的心理问题和病理状态，其批评具有现实层面上的合理性，但一定程度上忽略了阿伦特“行动”理论的具体语境。阿伦特试图从历史经验层面重新获取“行动”的力量来应对现代社会政治危机，却忽视了危机已经蔓延到整个社会领域，成为一种人的存在危机或者说精神危机。在现代功绩社会，“行动”成为一种至上的生存价值标准，将个体牢固地安装在社会机器上，不是肉体层面的强制束缚，而是精神维度上的完全操控。
阿伦特与韩炳哲对于劳动问题的分析批判，表面上提供了“行动”与“凝思”的不同解决策略，实则反映了劳动问题从政治领域到社会领域的不同变体。在政治领域中，它化身为“机械劳作”，丧失了革命潜能和行动力量；在社会领域，表征为“超级行动”，分解了主体时间和生存美学，资本主义最终借助劳动由外而内地全面掌控人类。尽管阿伦特和韩炳哲各自的理论框架和核心概念在其时代背景和适用论域都有错位，但共同指向了自20世纪以来的人类劳动及其结构性统治问题，为我们重新审视现代劳动主体提供了一种新的理论视角。如何让人类从一种无休止的劳动动物式的“行动”中停下来，是阿伦特和韩炳哲思考的问题，也是我们当前社会面对的问题。
劳动的历史进阶伴随着“行动”与“凝思”的历史倒转，蕴藏着从对于存在整体的沉思到对行动过程认识的转变。西方从古希腊的哲学追问开始了数千年的“沉思生活”，直到近代以来，随着人类劳动能力的提升，世界整体进入了一个劳动社会。现代劳动社会与沉思的决裂，正是基于人类劳动能力的提升，人类自身为技术所占据，从而成为实用主义的存在物，思想最终也沦为行动的奴仆。其次，阿基米德撬动地球的支点由笛卡尔对内省方法潜在可能性的揭示，被转移到人类内心世界并不断发酵，瓦解了人类观念的限制性，并借由无限性调和了现代主体性。人类必须行动起来以应对这种无限性，从而埋葬任何关于沉思的可能性。除此之外，现代科学主义主张通过实验还原自然世界，将感官事物导入到一个有序相接的实验步骤中，拆分事物整体存在的同时将其分解为原子化的操作程序，以便人类实现技术还原制造从而为人类所用。这套操作主义被塑造为一套关于人类的行为科学，人类迫切需要的不是理性等超越性元素，而是行动在思维层面上的对应物，如实用主义、操作主义、行为主义，确定性和有效性也成为人类行动的重要价值标准。
“行动”与“凝思”的翻转暗含着现代思想的范式转变，“行动”在人类实践领域实现了主体能力的空前变革，“工具性”和“实用性”是当前时代的逻辑诉求。概念定义存在，并将自己等同于一系列操作，将普遍概念转译为主体行为的思维手段，从而指导人类的具体行动。概念的处理通常是摘取局部概念，破坏事物整体的客观经验，从而产生片面、破碎的意义面貌。存在意义的及物性正是现代功绩主体行动的内在逻辑。一切无法被还原为行动操作的“意义”会背上空想、怠惰、虚无等负面评判，最终被人类毫不犹豫地抛弃。“行动”与“凝思”所构成的双向度理想文化模式正在被逐渐清除，“行动”并没有模仿传统二元对立的斗争模式，去否定和拒斥“凝思”这一文化向度，将其降格为某种等级序列，而是从对时间的使用角度上把“凝思”全部纳入“行动”所确立的绩效秩序中。最终，“行动”吞并“凝思”，彻底清除“凝思”文化中的异己性元素。“行动”将绩效视为贯穿人类活动的总体目标，通过对时间的让渡来假装维持人类自身“行动”与“凝思”的活动合理性，实则将“凝思”掺杂进整体人类“行动”中，并降格为促进人类更好“行动”的休闲活动。某种程度上来说，“凝思”的本体论意义正在被篡改、消解，被从人类精神、心灵中强行拽了出来，成为人类整体行动的一个环节，并转换为一种行动操作及其相关问题，永久失去了自身的本体性和独立性，同时使时间危机成为现代人的日常经验。
正是基于单向度文化机制对于社会各领域的权力控制，现代功绩主体的劳动被韩炳哲称为“行动”，涵盖了个人生活、娱乐休闲、日常工作等领域。可以说，“行动”被视为功绩主体劳动的超级加倍版，是一切被资本社会和消费市场所异化的人类活动的统称。换言之，在单向度文化机制运作下，人类实践活动正在被归并为单一的生产活动。无休止的主体行动和功绩命令成了现代各类精神疾病的生产制造商，并不断将其私人化和病理化。韩炳哲对于“行动”的批判一定程度上揭露了个体自我剥削的可怕真相，但也掩盖了劳动自身及其存在阶级分化的现实性问题。一部分功绩主体疯狂行动，实则是为了获取资本所赋予的权力，主动剥削自我是为了更好地支配他人。他们培养自我、治理自我，最终的目标是统治他人，这就是现代功绩社会隐含的野蛮法则。当功绩主体遭遇失败时，他们甚至会重新调整自我，继而自我鞭策、自我激励。通过对自己的观念思想、身体仪表进行操控和训练，达到自我转变的同时生产大量自我治理的知识技艺。这种自我治理技艺要求功绩主体在掌握技能的同时培养某种基本态度，这种“态度”在与资本生产要求的协作下被社会规范结构化。最终，“自我”出现在某种技能的获得与使用原则中，煞费苦心地自我培养将灵魂雕刻成资本满意的暧昧模样，个体最终成为某种新主体而被纳入社会结构中。通过对生产的服从形成自我，每个人都成为内心的监察员和资本的阐释者，他们没有其他选择，只能无限“行动”，倦怠、焦虑抑郁等问题接踵而至，最终只能走向自我毁灭。
在这股功绩洪流中，还裹挟着一部分与之相当不同的人。他们是被时代催赶的普通生存者，是在规训社会向功绩社会转型过程中所遗留的劳动个体，自嘲为社畜一类。在新自由主义精神的宣扬下，他们没有将外部剥削转变为自我剥削，他们失去了自由，并对此深有感触。表面上，他们经历职场霸凌、强制加班、克扣工资等劳动剥削并艰难度日；实际上，他们具有反抗的可能性。因为他们了解自我的被迫与外界的强制，而不是像功绩主体一般，被冒险的新自由主义和资本市场的阴谋所俘获，将自己从身体到精神全部交付，并通过自我治理而成为社会生产的最大效率者。这种劳动阶级的分层，正如“蓝领”与“白领”的差异。“白领”是功绩主体的主要组成部分，他们灵活地将社会治理转化为自我治理，并衍生出多种关于自身的知识权力，主人和奴隶集于一身，自我剥削和自我奴役。他们没有认识到自己的现状，自以为能掌控自我，实则却是从里到外最为货真价实的工具人和单向度人。“蓝领”工人在工厂生产中知道自己被困住了，自己被当作机器、骡子、马……然而，他们知道自己不是机器、不是骡子、不是马……因为他们清楚自己的社会现状，在精神维度上并未彻底屈服，功绩社会妨碍的是他们的身体，却并没有真正做到损害他们的灵魂。正是在这种内外的张力下，他们拥有功绩主体所不具有的革命潜能，并拥有重新恢复多向度文化的可能性。但事实上，功绩主体正在利用原有社会资源和自我治理技艺同化这部分人，将他们从“我不得不能……”转向“我能……”，而这正是需要警惕的问题。
不得不说，韩炳哲的“凝思生命”对现代功绩社会有一定的启示作用，但只从个体审美维度出发，也有其局限性。尽管韩炳哲意识到现代社会对于“沉思生活”“凝思”的拒斥态度是资本的行动需求，从而展开了对“行动者”的分析批判，并提出了“凝思生命”的解决方案，但是忽略了现代功绩主体精神疾病（抑郁症、倦怠综合征等）的社会肇因。仅仅将问题置于个体层面是不够的，更要将其视为政治问题和社会问题，并将问题进一步提升为社会力量，从外部维度来促成变革。这样既无损于对个体心理状态的密切关注，又对诱发这种特定心理状态的政治经济秩序有复杂的介入。因为如果公共领域的结构性问题始终不被关注而加以保持不变，那么在私人领域或者说个体角度提倡“凝思”的生存策略，只能进一步证明整个社会矛盾的严酷性，而无法使问题得到一定程度的解决。显然，人类的整体生存正在走向一种单向度模式。面对这种单向度文化的渗透与扩张，我们应重新审视现代劳动主体，恢复多向度文化和“行动”与“凝思”等不同活动的本体论内涵，从而将人类从自己所建构的同义反复的文化牢笼中导向一种有着质的差异的生存运动，由此获得人类生存境况的多元可能性。
（注：微信版本文章注释、参考文献、英文摘要从略，详情请参考原文。）
关于作者
艾云利（1995—），女，安徽合肥人，南昌大学人文学院博士研究生，研究方向为当代西方文论与文化批评。
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