科恩︱亚文化的一般理论

▲ 阿尔伯特·科恩（Albert Cohn）

阿尔伯特·科恩（Albert Cohn，1918-2014） 是著名的美国犯罪学家。他以其对犯罪城市帮派的亚文化理论而闻名, 著有《犯罪男孩：帮派文化》。1984年至1985年, 担任美国犯罪学学会副会长, 并于1993年获得 Edwin H. Sutherland 奖。
 
【编者按】本文选自美国社会学学者阿尔伯特·科恩的《越轨男孩：团伙文化》一书。科恩在《越轨男孩：团伙文化》一书通过对20世纪50年代男性帮派的调查．对亚文化的起源进行了分析。他提出：越轨和违法亚文化的行动是为了解决问题，青少年越轨亚文化要解决的“问题”是工人阶级青年面对资产阶级关于工作、成功和金钱的价值观产生的“地位挫折”（status frustration），青年的“解决办法”就是拒绝和反抗，包括越轨和犯罪。“问题解决”的思路成为了亚文化理论的一个里程碑，极大地影响了随后的亚文化研究。

行动就是解决问题
 
本文的关注点是一般意义上的亚文化，它们如何产生，以及什么使得它们持续、存在下去……以下这一心理假设是我们分析的起点：所有人类行动——不单单是青少年犯罪——都是一系列以解决问题为目的的正在进行的努力。我们所说的“问题”，不仅仅是指那些促使人们向精神病医师和心理门诊寻求帮助的担忧和困惑。是否接受喝酒的邀请、买两种领带中的哪一个、如何应对不速之客，或代数中的“错”，也都是问题。在解决它们之前，这些问题都会引发某种程度的紧张、不安定和挑战。我们在做和不做、做这个和做那个、这么做和那么做之间徘徊。每个选择都是一种行为，每个行为都是一种选择。并非所有行为都是一种成功的解决办法，我们的选择可能给自己留下悬而未决的紧张，或产生新的无法预料的后果，而这些后果又会引发新的问题。但不管怎样，这些选择至少是在努力解决问题。另一方面，也并非所有问题都意味着痛苦、焦虑和迷惑。大多数问题都是熟悉和重复出现的，我们手头就有对我们和邻居而言都有效而且可接受的解决办法和习惯性的行为模式。但另外一些问题却不这么容易解决。它们总是存在并困扰着我们，从而促使人们想出新的解决办法。
 
人们的行为取决于他们所面临的问题。如果我们想解释他们做什么，那就应该清楚了解问题的性质以及这些问题产生的原因。作为第一步，重要的是应该认识到：所有导致问题的各种因素和环境，或者源于行动者的“参照系”，或者源于行动者所面临的“处境”。所有问题的产生和解决都是因为这两个方面或其中任何一个方面的变化。
 
首先，处境。处境就是我们生活其中的世界以及我们在这一世界中的位置。其中包括行动的物质环境，用于满足目标的有限时间和能量供给，以及最为重要的周围人的习惯、期望、要求和社会组织。我们的问题总是这些所谓处境（即行动的物质环境，用于满足需求的有限时间和能量供给，周围人的习惯、期望、要求和社会组织）到底是什么，因为处境制约了我们能够做什么和拥有什么，也限制了我们所从事的和所拥有的东西的可能性条件。处境使我们无法同时实现所有强烈的渴望，倒如既享受结婚的幸福又享受独身的自由。处境所提供的资源可能“供不应求”，例如送孩子上大学、偿还抵押和满足数以万计的其他欲望。根据我们对成功的定义，一部分人可能直接被处境剥夺了成功的可能性。而另一些人又可能被增加了成功的可能性，但它所提供的唯一手段可能在道德上却是矛盾的，例如，欺骗、诡计和拍马屁可能是获得向往已久的提升的唯一可行的道路。

▲ 十九世纪纽约贫民窟的居民 [图源：FT中文]

但是，处境的吝啬、固执和刚性以及它们所隐含的问题，对于行动者而言总是相对的。行动者所看到的以及他对此如何感受，很大程度上取决于他对自己所碰到的处境的“看法”。美国人不会把蝗虫和猪排，橘子汁和谷物归为一类，而其他人就有这么做的。面对一个“共产主义者”，不同的美国人对他们的交往对象是哪类人有着非常不同的见解。有人把政治任务视为一份工作，有人则视为提供公共服务的机会，还有人视其为繁重和无利可图的事情，从而不惜一切代价予以逃避。我们关于事物、可能的事物以及何种行动导致何种后果的信念，并不必然与“客观”的真实一致。“事实”从不简单地直面我们。我们总是透过包含了我们赋予处境的利益、偏见、旧框框和价值观的眼镜看到它们。这种眼镜就是我们的参照系。
 
我们真正的难题是那些缺乏现有解决办法的问题，它们导致紧张、沮丧、不满、内疚、辛酸、焦虑或绝望。这些感觉以及解决办法的不力，在很大程度上正是我们赖以盘算解决办法的参照系所导致的后果。这就意味着，一个有效和真正令人满意的措施必须对参照系本身进行一些改变。行动者可能放弃追求看起来似乎无法实现的目标，但除非他能首先说服自己这一目标根本没有追求价值，否则这算不上一个“解决办法”；简而言之，他必须改变价值观。他可以说服自己对一方而非另一方承担更多的义务，从而解决相互矛盾的忠诚问题，但这也需要改变他的参照系，在裁决不同的忠诚主张时，服从于某一标准。通过归咎于他人的狡辩、狠毒或堕落，可以将“失败”转变成不那么令人羞辱的事情，但这就意味着采取新的看待他人和自我的视角。行动者可能通过采取更为有效但“不正当”的手段继续追求其迄今无法实现的目标，但是，同样地，只有在通过改变道德标准从而消除内疚的情况下，这种措施才能令人满意。作为心理学家和心理分析师的“调节机制”，所有这些和其他措施——投射、合理化和替代等——对我们而言都很熟悉，都属于通过在行动者参照系内的改变来处理问题的方法。
 
在建构亚文化理论的过程中，我们必须认识到的第二个因素是：人类的问题在组成社会体系的各种角色之中的分布并不是随机的。每个年龄段、性别，种族和民族类型，每个职业、经济阶层和社会阶级都由各种人组成，这些人被其所在社会赋予了各种参照系，并面临着其所在社会所赋予的不同于其他角色的处境。如果把问题的组成要素比作一副纸牌，那么你获得某一张牌的机会和我的机会并不相等，而是受到我们碰巧所坐的位置的巨大影响。男性与女性的问题和当务之急是不同的，因为他们判断自己的标准和他人判断自己的标准不同，而且各自可利用的实现其愿望的方式也不相同。显而易见的是，对于以阶级体系中的不同位置为起始点的人们而言，其获得权力和声望的机会是不同的，相对不那么显而易见的是，他们对这些方面的渴望程度和满足愿望的方式也似乎并不相同。我们所有人都必须面对逐渐变老的问题，但这个问题对于每个人的含义却并不一样。例如，体力的下降对钢铁工人和外科医生来说具有不同的意义。关于社会结构在该体系内的每个位置上如何产生出个性与处境的独特组合以及相应的适应调节问题，存在着大量而且还在不断增加的精神病学和社会学的学术文献。
 
但无论是社会学家还是精神病理学家，在研究社会结构与直接的社会环境在决定解决方案的产生和选择过程中的作用方面，所付出的努力都还不够。只要存在着可能的替代性反应，一种行为方式从来没有通过对其所做出反应的适应调节问题进行描述（但这么做很令人信服）而得到过彻底的解释。不同个体对于相同或类似的问题的确会有不同的应对措施，对于这些差异也必须予以说明。对于达到目标道路上的障碍，有的人会加倍努力加以克服，有的人在面临同样目标时可能会寻求更加迂回的路线。有的人成功说服自己这样做得不偿失，还有的人则伴随着不快的优雅和长久的痛苦和挫折感，接受失败的必然性。我们这里将要探讨的是：我们参与社会互动体系这一事实如何影响我们处理问题的方式。
 
服从的压力
 
一般而言，很显然，任何违背我们周围人的重要利益或道德情感的解决方案都会导致惩罚或满意感的丧失，这比被计划解决的问题本身更令人苦恼。如果可能，我们会寻求那些能够解决老问题，但同时又不会产生新问题的解决方案。那么，能够被人们完全接受的方案的首要条件是，对于那些我们有赖于其合作和善意的人而言，这一方案也是可接受的。这就立刻给方案的创造性和创新性的范围施加了严格的限制。我们对社会环境的依赖，强烈地促使着我们从那些已经确立并被证明适合于我们伙伴的方案中选择应对措施。
 
更具体地，我们与我们的伙伴们在行为以及作为行为基础的参照系方面的一致性，是一种地位标准和成员标志。我们每个人都希望作为某个群体或角色中声誉良好的成员。在某个年龄或性别群体中，作为一个美国人，可能同时又是一个天主教徒、一个民主党人士、一个南方人、一个耶鲁人、一个医生、一个世界风云人物和一个好公民，我们都希望被当作一个完全合格的成员得到人们的认可和尊重。针对每一个这种角色，都有相应的行为和信仰类型，它们作为成员资格的符号，起着与制服、勋章和成员名片一样的真实、有效的作用。由于我们渴望这样的成员资格，因此就促使自己接受这些符号，并将其融入我们的行为和参照体系中。我们的很多宗教信仰、审美标准、语言规范、政治教旨、品味和礼仪准则的动机也是这样。
 
不仅某一社会类型成员资格的认可，而且他人对我们的尊重，都因我们持有的信仰和遵守的规范与他人的规范和信仰的一致性而定。不管我们口头上对容忍多样性和尊重差异多么强调，我们仍不得不从他人与我们的一致性的角度来衡量和评价他人。面对像我们一样思考和感受的人，我们会感觉轻松。我们不必对其有戒备之心。我们欢迎他们加人我们的队伍，和我们一起相处。但一旦出现不一致的情况，就必然产生批评，如果涉及群体认为重要的事宜，持不同意见的人就会在一定程度上受到群体的疏远，也无法维持令人满意的社会关系。

▲ 在人类学著作《街角社会》中，作者怀特作为一个外来者进入贫民区进行参与式观察，与贫民区居民进行互动、产生摩擦、受到怀疑最终融入当地青年帮派，得以进行研究。[图源：kknews.cc]
 
意见一致的回报不仅是接受、认可和尊重，可能也是关于参照系的合法性的最为重要的标准——这种合法性对于我们的行动有着激励和正当化的作用。一个独自拥有某种宝贵东西或者轻视他人所珍爱的事物（不管它们是一种艺术形式、政治信仰、职业欲望或赚钱方式）的人，不仅会丧失地位，也不太可能执著地坚持自己的信仰。他的信仰将是不确定的、摇摆的和不稳定的。另一方面，如果他人不质疑我们，我们也就不会质疑自己。当然，对于任何一个特定个体而言，某些群体作为界定个人信仰合法性和合理性的权威，比其他群体更有效。这些群体就是这个人的“参照群体”。但是，对我们所有人而言，信仰和理智都会奇特地引发我们的参照群体中已经公认的结论。如果我们的参照群体一致认为欺骗、加入基督科学派、投共和党的票或为了买啤酒而隐瞒自己的年龄这些行为是错误、愚蠢或荒谬的，我们从事这些行为时就很难说服自己这是对的。
 
这样我们已看到，为什么在公开行为和支持参照系的两个层面上，都有不偏离我们群体的已有方式的强大动机的存在。如果我们的问题没有可被群体所接受的解决方案，而且问题又是极其紧迫的话，我们就不可能自己开辟出一种解决方案，而是去寻找具有不同亚文化和更为适宜的参照系的群体。社会过程中吸引人的一面在于群体的持续重组和个体从一个群体向另一个群体的流动，这些行为都是在无意识地寻找适合于解决人们适应调节问题的社会环境。
 
亚文化解决方案是如何产生的？
 
现在，我们面临一个两难的选择和矛盾。我们已经发现，对于一个个体而言，脱离其所处环境的文化模式是如何困难，以及他对于伙伴的依赖如何促使其寻求遵从和避免创新。但是，我们称之为环境文化的模式和先例就是他人思考和行动的方式，这些人也同样受制于他们所在环境中的模式。但这些模式本身会持续不断地发生变化。既然文化中的每个参与者都如此强烈地遵从已有模式，那么文化创新又怎么可能产生呢？
 
产生新文化形式的关键条件是存在一定数量的面临着相同的适应调节问题且相互之间有效互动的行动者。他们可能是某个群体的所有成员，也可能只是群体中面临着相同处境的某些成员。在针对其问题的解决方案中，可能有一种方案还没有嵌入行动之中，因而还没有作为一种文化模式存在。与那些已经制度化的任何方案相比，这种方案除了还不具备合法性的社会标准并有望带来一致性的社会回报外，可以更巧妙地解决该群体的问题，同时更有效地吸引群体成员。对于每个参与者而言考虑到他可以在其伙伴们的参照系内预期到一种同时的、对应的转变，这一方案具有调节性和充分的激励性。每个人都会欢迎来自他人的讯号——朝着这一方向的新征程会获得赞成和支持。但人们如何知道，这一创新姿态引发的将是他人的回应和共鸣，还是敌意、嘲笑和惩罚？创新或创新的冲动及其引起的焦虑的潜在的并存总是问题之所在。
 
当创新以如下方式被引入时，矛盾可以得到解决，即博得他人表示容忍的反应，同时以缓慢、尝试性和模糊的方式逐步推进，一旦有不利的信号，在还没有处于不受欢迎的位置时，行动者还有撤退的余地。除了工具性、交流性和表达性的功能外，可能所有社会行动都还具有探索性姿态的性质。对于面临着无法在已有文化参照系内得到解决的适应调节问题的行动者而言，他人对行动者言行的每一种反应都是一种指引：变革是以和他人意趣相投的方式继续发展，还是朝着缺乏社会支持的方向发展。如果探索性姿态是在与其他参与者共有的压力的刺激下产生的，就可能开创出一种对新方案的共同探索和联合发展的过程。我的探索性姿态对你而言是一种暗示，你的探索性姿态对我而言也是如此。通过非正式、半认真、非义务的言语，我会很谨慎地出头冒一次风险，但除非你也以某种肯定的信号示意，否则我会很快地撤回。我可以让自己立场坚定，但前提是他人也通过某些可见的符号表示出与我相同的立场。我们共同承诺的最后结果可能是所有参与者的一种妥协形式，也就是我们所说的文化进程，一种可能任何人都没有预料到的形式。每个行动者可能对这个发展的结果直接做出了贡献，但也有可能是通过鼓励他人前进、引导他人退避和提出新的探索路线而间接做出贡献。最后的成功无法归功于参与者中的任何一个人，它是群体层次上的真正的“自然浮现”（emergent）。
 
我们将这一过程视为一种共同的转变。重要的是要记住，我们并不是先转变自己，然后才转变他人。我们自己对某种想法的接受程度取决于他人对它的接受程度。改变他人是改变自己过程中的一部分。
 
一个简单但生动的例子有助于说明这个问题。众所周知，士兵有时候会在没有潜在机体病变的情况下产生生理不适。我们知道，这些士兵自己确信真实存在的不适症状就是解决问题的办法。它们能够使士兵在没有负疚感的情况下逃离险境或转移其焦虑感，真正的原因士兵自己也不愿承认——这种逃避方式之所以可行，仅仅是因为数百名其他士兵也在“同一条船上”，并且在炮击前、炮击中和炮击后处于持续不断的交流互动中。某个士兵可能做好了假想的备，但如果他的战友没有类似的假想，他在说服别人自己已经中了毒气的时候会很费劲，如果别人坚持没有中毒，他在说服自己中了毒气的时候也会很费劲。如果所有人都做好了备，他们就会在较短时间内集体编织一个错误但不可动摇的信念，即大家都中了毒气。如果这500名士兵无法相互交流并发展出用于解释他们实际经历的所有主观状态的共有词汇，他们就几乎不可能“用令人信服的真诚和通常带有某些戏剧性的表述方式来描述出所有的细节”。
 
有关群体行为的文献是关于顺利的互动环境能够在短时间内产生解决类似问题的集体性措施——尽管这些措施往往是短暂且不稳定的——的另一个证据来源。研究者们同意，暴力和破坏性聚众闹事行为的根源是之前未得到缓解的压力和一系列共同情绪得以确立和强化的“考验”期的存在。然而，并不能认为，数次出现的某种魔力的作用仅仅是把道德约束施加到已经形成的破坏性冲动的表达方面。琴巴尔·杨（Kimball Young）观察到：
 
几乎所有的评论者都注意到，参与群众行为的个体，不管是攻击还是恐慌性迁移，都表现出缺乏在相对平静条件下的被认为是正确道德的东西。这是一种道德约束的释放，社会禁忌消除了，人群享受着自由和无拘无東的感觉。

但是，他又补充道：

当然，那些参与集体屠杀、私刑或种族暴乱的人有强烈高涨的道德感和纠正错误的想法……尽管当检讨过去时，这些行为可能被视为非道德的，并且可能引发羞愧、自责和内疚感，但在当时看来，它们似乎完全正确。

在暴乱条件下，通常的道德约束往往会停止运作。但是，这些条件不会产生对所有道德的怀疑和爆发盲目的、非道德的原始冲动。每个暴徒成员的行为都与在暴徒群体自身短暂的生存期内运作的集体解决方案相一致。这些方案不仅包括采取某些行动，还包括一种正面的道德，其目的是为与暴徒成员平时的礼节和人性概念偏离甚远的行为提供辩护。简而言之，在暴徒互动条件下发生的不是道德的泯灭，而是道德参照体系的快速转变。

▲ 德国“水晶之夜”疯狂迫害犹太人的暴行也引起许多德国人的不满与道德谴责。其后，希特勒调整方针，制止了街头暴行，以隔离和屠杀的方式避免“邻居的犹太人”激发民众的道德感。[图源：baike.so.com]
 
这里，我们己经讨论了有关群体问题解决的异乎寻常而又短暂无常的实例。但是，此类事情与通常具有详细而崇高的意识形态和计划的大规模社会运动之间的界线是模糊的。我们无需求助于全新的原则来对它们进行解释……
 
这些作为共享参照系的“群体标”的形成，就是新的亚文化的形成。它之所以被称为文化，是由于每个行动者对这一体系或规范的参与都受到他对其他行动者的相同规范的认知的影响。它之所以被称为亚文化，是因为这些规范只为那些设法从中获益以及那些彼此形成引起共鸣的道德风气以使这些规范得以成熟和持续的人所共享。在这种方式下，只要个人感受到其他人的类似需求的地方，文化就被持续不断的创造、再创造和修改，产生于相同的环境，却并不为更大的社会体系所共享。一经确立，这种亚文化体系就可能存留下来，但这种存留并不完全是通过惯性，它只有能够持续不断地满足后来者的需要，才可以获得比创造者更长久的生命。
 
对地位问题的亚文化解决方案
 
这一文化进程的变体之一（指亚文化——译注）之所以特别引起我们的兴趣，是因为它向我们提供了有关青少年犯罪的解释模式。地位问题就是在同伴眼中获得尊重的问题。我们获得地位的能力取决于我们同伴所使用的地位准则，即他们评价人的标准或规范。这些标准就是他们的文化参照系的一个方面。如果从这些标准的角度来看，我们缺乏获得地位的特性或能力，我们就会被最为典型而又令人痛苦的一个人类的适应调节问题所困扰。对于那些共同面临此类问题的个人而言，一种解决方案就是互相吸引并联合起来建立新的规范——将他们实际拥有的特性和实际能够从事的行为定义为有价值的东西的新地位标准。显而易见的是，对于每个参与者而言，如果创新是为了解决其地位问题，那么新标准必须要与他人共享，解决方案也应该是群体方案而非个人方案。如果某人“一意孤行”，只能使自己与同伴进一步疏远。这种新的地位标准代表了与更大的社会体系价值观不同甚至对立的新的亚文化价值观。
 
遵照这一普遍模式，社会科学家已经将诸如牛津社团（Oxford Group）和圣父王国（Father Divine's Kingdom）、这样的宗教信徒和派别解释为那些感到自身地位和自尊受到威胁的人们创建小社会的尝试，这些社会的个人善行标准能够使那些参与者从某种地位焦虑中解脱出来。他们还将诸如纳粹党那样的社会运动解释为某些群体的联合，这些群体在现有秩序框架内对自身的地位感到不满或不稳定，在运动的意识形态中，他们找到了对自身重要性和价值的重新确立，或者一个可以承认其重要性和价值的新社会的希望。他们还将存在于一些美洲印第安人和其他没有文字的群体中的救世主和耶稣复活宗教运动，解释为在被白人的主流文化和社会体系同化过程中发生的应对地位问题的集体反应。在这种新的社会体系中，土著美洲人发现自己被归入社会的最底层。他们的反应是相互之间的进一步团结，并建立强调部落过去的荣耀、部落成员资格的价值和能够重新建立部落原始荣耀和尊严的早期太平盛世的意识形态。所有这些运动似乎与爱好偷窃和破坏的青少年团伙没有任何相似之处。的确，就意识形态和价值体系的具体内容而言，它们没有任何共同点……但是，……我们在这里所勾勒出的普遍的原则同样也适用于解释青少年犯罪团伙的文化。
 
文化进程中的某些附带物
 
亚文化解决方案的持续适用性以及由此带来的合法性，在亚文化参与者中产生了一定程度的群体团结和进一步的互动。行动者只有在与自己共享价值观的人的互动中，才能找到其信仰的社会合法性及其生活方式的社会回报，群体的持续存在以及与其成员的友好交流对行动者而言是有价值的。而且，新的亚文化引发的局外人的敌意……亚文化解决方案的代价之一——会促使亚文化群体成员互相寻求物品服务以及他们曾经和群体以外的世界有过的但又被取消的合作和交换关系。这种强化又进一步加剧了群体的隔离、成员对群体的依赖以及群体亚文化的丰富性和独特性。当然，没有群体能够完全依靠自己生存。在某种程度上，群体可能被迫临时做出新的安排以获取外部世界的服务。例如，“The fix”应运而生，为黑社会提供了正式法律体系和保险公司为合法生意所提供的保护。
 
由于新的亚文化通过支持被更大范围的社会所禁忌或反对的行为代表一种新的地位体系（status system），那么在新群体内地位的获得同时伴随的是在群体外地位的丧失。如果局外人的评价对群体成员而言是有价值的，就会引发新的问题。针对这一问题，典型的解决方案是贬低那些已经丧失善意和尊重的人的善意和尊重。革新者社区里新的亚文化恰恰也涵盖了那些表现出敌意的群体所对抗和轻蔑的形象。事实上，对于局外人的不在乎——为了避免自己成为局外人的想法所扰，这种做法是必需的——使得违背局外人的期望本身成为判断在该群体内地位的正面标准。某些行为之所以受到尊敬，恰恰就是因为在外群体眼中它们是不受尊敬的。
 
这一文化进程中奇特但又不罕见的附带物就是弗烈·雷德（Fritz Red）所说的“防御性挑衅”（protective provocation）。某些我们强烈偏好的行为可能会遭致强烈的反对，因为这种行为会伤害我们所关心的人的利益或感情。但是，如果这些人和我们不是朋友关系而是敌人关系，就可能促使我们在不加重负疚感的情况下毫不含糊地做出这些行为。在这种情况下，我们可能无意识地受到激励而采取某些行动，目的是激发他人的愤怒和敌意，这样就能抓住他们本质上敌对和恶意的证据。然后，我们就为自己解除了对这些人的道德义务，并且在没有矛盾心理的情况下更加自由地行动。因此，被引发或加剧的“外群体”的敌意消除了“自己人”对其生活方式的复杂感觉。
 
结论
 
……需要强调的是：适应调节问题的存在，甚至是在多数行动者中存在的类似适应调节问题，都不足以确保亚文化解决方案的产生。作为这种方案的前提，有效的社会互动的必备条件的存在不是想当然的事。谁与谁联合某种程度上就是“选购”（shopping around）和寻找同类人。但是，环境可能限制了具有类似问题的人们的互相吸引，以及他们之间自由和自发的交流。具有类似问题的人们可能被物质空间或社会习俗所分离，因此他们之间互相探索和发现的可能性就很小。结交的自由选择可能被权力者所控制，如父母会管制其孩子的交往。如果具有相同问题的人们之间的地位差异巨大，那么与私人的、亲密的和涉及情感的事物相关的自发交流的可能性就比较低。如果问题本身极其棘手并具有强烈的罪恶性质，例如在性领域产生的许多类似问题，对交流的禁止可能极其强大，以至于即便环境有利于互相探索，具有类似问题的人们也可能永远无法互相交流。再或者，问题本身非常罕见和奇特，以至于能够遇到同样需要这一方案解决问题的其他人的概率几乎为零。
 
由于所有这些对交流的约束和阻碍的存在，以及参与亚文化群体的成本的存在——有时这种成本非巨大，亚文化的解决方案可能无法产生，或是某些特定的个人不能参与其中。但是，适应调节问题可能非强烈和持久，以至于仍然迫切要求采取某些能够缓解或解决问题的变化。既然群体的解决方案被排除了，问题的解决就可能朝着个人的、“半个人半社会的”或“神经质的”方向发展，并且能够从心理学的角度提出令人满意的说明。
 
有关亚文化差异的完整理论将更加准确地论述亚文化产生与不产生的条件，并说明如何预测亚文化解决方案内容的工作。这一任务超出了本文的范围，但无论如何，这一理论的完整性有待于大量的艰难思考和研究。在本文中，我们己经以高度普遍化和概括的方式，尝试提出了我们的亚文化模型的基本理论假设。

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