面对中国所拥有的如此悠久和丰富的撰史传统，任何全面总结中国史学思想以使之明确区分于其西方对应者的尝试都是危险之举。如果认为在中国史学中存在着惟其所独有的绝对明确的特征，这就陷入了本质主义的错误。我对西方史学的历史了解越多，我对于在这两种传统之间划出鲜明区別的可能性就越没有把握。至于说中西史学中的个体成分，它们显得相似性大于相异性。然而话说回来，以历史的眼光考察，这两种传统的轮廓又的确看起来不同。我倾向于相信，区别在于史学研究的格局和重心不同，尨些差异若深人追究则可能在很大程度上要归结为文化影响。
彼得·伯克为西方史学思想和史学著作描述的十点特征是我以一个比较文学研究者的眼光对中国史学传统进行一些反思的良好起点。在下文中，我将只选择一些可以被视为传统中国史学核心的、有内在联系的思想来讨论。
伯克非常正确地提出，西方史学思想最重要的特征是强调发展或进步，这一点渊源于犹太教一基督教关于命运或天意的观念。卡尔（E.H.Carr）也指出：“是犹太人和继其后的基督徒通过给历史变动的过程设置一个目标而引进了一个崭新因素——历史的目的论观点。”伯克引用卡尔·洛维特的话进一步评论说:“近代关于历史发展的观念可以看作是这些宗教思想的世俗化表现。”然而我想说，犹太教一基督教的“发展”或“进步”思想恰恰是凭借它的世俗形式对近代西方史学施加了巨大影响。黑格尔的“精神”（Geist）和马克思的“生产方式”显然受到了“上帝计划”的影响。自相矛盾的是，这一思想也同近代科学建立了最巩固的联盟，这种联盟自18世纪以来激发着人们对控制历史发展或进步的宇宙法则进行深入细致的研究。于是马克思在他的《资本论》序言中以非常自信的口气指出，“资本主义生产的自然规律”“以铁的必然性向不可避免的结果”走去（working “with iron necessity towards inevitable results”）。甚至1950和1960年代美国现代化理论的建立也是以断定有一种所有社会都会遵循的经济发展过程为依据的。不用说，这个普遍模式建基于工业革命以来的西方历史经验。
我以“发展”或“进步”这一特殊的西方概念作为讨论中国史学思想的开场白有两方面用意：首先，人类历史是一个在某些超人力量（如上帝或自然法则）指导下的不可逆过程这种观念同固有的中国史学完全格格不人；但其次，正是这种“科学”的陌生概念在20世纪贏得了中国人的好感》尤其是随着马克思列宁主义在1949年后成为国家意识形态，历史的目的论观点已经变成普罗克汝斯忒斯之床（Procrustean bed），中国历史的各个方面在所有时候都必须被安置在这张床上。历史学家的核心任务就是依据杜会发展的五种形态给中国历史分期。
在最近三四年里，中国正在开展一场引人瞩目的知识运动，以纪念20世纪前几十年里系统性地尝试以现代方法整理国故的最早几代史学家。这些现在被称为“国学大师”的学者们尽管受到当时包括自然科学和社会科学在内的西方学术的理性启蒙，却主要是凭借章句学和考据学的传统训练而获得重要的历史新发现。人们已经普遍认识到，民国初年中国史学研究取得的巨大成就是此前300年里臻于极致的本土史学传统的固有产物。这时期西方学术的贡献毋宁说是扩大了整个知识视野，而不是为中国史学家提供特定的史学方法和理论。与此相反，当“五四”以后中国人的历史思维逐渐背弃传统，怀着日渐增长的崇拜之情把西方史学的理论和实践当作指导，中国历史研究和史学著作的质量开始显著下降。
赫伯特·巴特菲尔德（Herbert Butterfield）在他最后一部著作《历史的起源》（The Origins of History）中将科学和史学确认为西方文明中最鲜明特征中的两个。按巴特菲尔德所说，同时在科学与史学方面与西方可堪比拟的只有古代中国。然而，欧洲在17、19世纪分别发生的科学革命和史学革命把中国这两方面都远远抛在后面。其结果是，“中国人在两个领域都不得不成为西方的学生”气我并不反对巴特菲尔德的声明，但我也不打算作进一步对比来证明它。的确，这个世纪里中国人不仅在科学上而且在史学上都主动变成“西方的学生”。然而，中国人对西方史学的接受同对西方科学的接受有着根本不同。中国人对西方科学的接受是整体性的。正如我们非常清楚的，近代中国人完全忽视了他们以往的科学成就（在李约瑟的多卷本著作《中国的科学与文明》中被重构）的存在，并通过毫厘不爽地效仿西方模式而完全重新开始。这样做是可行的，因为传统中国的科学与技术研究只局限于一个小型专家团体，从来不是一般儒学课业的一部分。与此相反，两千多年来，中国的精英们一直在被一种以经学和史学为中心的儒学教育所塑造。
不仅如此，从12世纪到18世纪，随着对经典文本和历史文本一丝不苟的重新审査逐日推进，儒家学者在历史研究中取得了一系列方法论的突破。加德纳（Charles S. Gardner）在其1937年的作品中正确地指出：“在过去二十年里，中国成长起一个新的历史学派，研究意识新，史学方法新。这个学派在以往的中国史学家中寻找并找到了自己的一个渊源……尤其在17、18世纪，他们在走向科学方法上取得了重要进步。正是在上述背景下，西方史学在20世纪最初几十年里很可以说出奇容易地被中国史学家接受。正如加德纳所谓的“新史学学派”的一位领袖人物胡适（1891-1962）所明确承认的，他坐在家就能感觉到“置身现代科学的新时代”，因为他出身于“一种重视客观和严格的调查,讲求严谨证据的思考和研究，大胆怀疑假设同时小心求证的科学传统”。他可能有些夸大自己身上得自古代中国的“科学传统”，但是他在美国留学期间（1911-1917）写的日记足够证明他的内心体验。
因此，与科学不同，当现代中国人在史学方面成为“西方的学生”时，他们没有，也不可能脑子里纯净得像白板一样去信奉它。他们反而是透过自己的传统这枚透镜去看待西方史学，将“科学方法”类比于清代考据学者发展起来的“讲求证据的思考和研究”。他们愿意变成“西方的学生”，是因为他们相信这种“科学方法”仅是在现代西方才已发展为最髙级的状态。然而，第一代中国史学家在实际操作中仍极大地遵循他们自己的研究传统，并对西方血统的东西进行了有限的革新和修正。
借这个话题让我回到上面提过的近期新一代中国史学家对国学大师们的重新发现。我认为这是中国史学家醒悟的一个征兆，中国史学家终于到了仔细考虑在他们长期的西方史学学徒生涯中究竟发生了什么的时候。以后见之明来看，现在人们普遍断定，仅以一种有限的方式处于西方影响下的第一代史学家们贡献的史学成果，远比运用“科学方法”显然更加熟练的后来几代史学家的成果优越，这显得非常矛盾。由这一情况立刻提出了西方史学如自然科学那样作为一种普遍模式的有效性问题。同样，“科学方法”这个概念在此所扮演的角色恐怕消极意义大于积极意义。过于着迷“科学方法”是现代中国科学主义的一个异乎寻常的特征。然而方法已被证明既非意识形态中立的，也不能与它所产生的语境一刀两断。结果，西方经验下独有的历史学术语、范畴和理论也在所谓科学方法的名义下被不加甄别地输送给中国史学。正如芮沃寿（ArthurF.Wright）所正确评论的：“20世纪的中国史学家从西方先借取了方法，然后是概念，最后是理论体系。”
现在，20世纪即将结束，史学在西方（或至少在美国）已失去了它最初的“形成一个统一和一致的历史学科的幻想”。在我们这个被断为“后现代”的、“混乱”居统治地位的文化中，历史专业被人用《士师记》中最后一句话来描述：“那时以色列中没有王。”在今日中国，作为一门学术科目的历史发现它也处于类似境况。中国知识分子一方面被东方主义的后现代批评所激荡，另一方面被后冷战时代要求重新认可非西方文化的斗争所鼓舞，也开始在他们自己的传统中寻求精神资源。1990年代初以来，人们热衷于谈论“中国的人文主义精神”和“新儒学”。正是在这种新的舆论环境中，历史学家们首次重新发现了国学大师，并接着就通过他们进一步回溯，以肯定的倾向去重新审视中国史学传统。这一趋势在近来的中国出版物中在在可见。
如果我们将传统中国史学作为一个整体与18世纪以来西方发展起来的史学理论与实践进行比较，真的会看到显著差异。不仅如此，比较还会不可避免地给前者投射一种令人极度不悦的光芒。这就是为什么杰出的史学家梁启超（1873-1929）会在1902年提议把中国传统范式下的“朝代史”推到一边，为以斯宾塞（Herbert Spencer）社会进化论为主要基础的“新史学”腾出地方。因为当他流亡日本时，他完全被自己接触到的西方风格的史学著作所征服。然而，如果我们对两部最早的中国史书（即孔子的《春秋》和后来的《春秋三传》，司马迁的《史记》）和两部最早的西方史书（即希罗多德的《历史》和修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》）进行具体的和分析性的比较，比较后呈现的图像会非常不一样。如若考虑基本的推论、原则和方法，则中国作品与希腊作品之间的相似性似乎并不比它们的差异少。例如，希罗多德记录事件遵循的一个重要原则是区别自己目睹之事与耳闻之事。修昔底德也同样：“首先相信他自己的眼睛和耳朵，其次相信可靠证人的眼睛和耳朵，我们在孔子的《春秋》和司马迁的《史记》中也发现了同样的原则。按照传统意见，孔子区分出三类资料：他亲眼所见、他听说的、他从流传下来的记录中获取的。《论语》证实了这一点，他感叹自己不能讨论夏、殷之礼，因为“文章贤才不足故也”，不能“征”（《论语·八佾》）。司马迁除了使用数量庞大的文字材料外，也总是报告耳闻目睹之事。
还有一个例子，莫米里阿诺（A. Momigliano）非常骄傲于他命名为“批评法”（critical methods）的希腊史学家方法，希罗多德和修昔底德在这方面最著。他使用“批评法”一词是指“在经过反思和研究后，使用者因为它们的可靠性而满意”。他甚至遽然断定“没有比希腊史书更早使用这些批评方法的，或者没有完全独立于希腊史学发展出的批评方法”。但是在孔子时代（前551-前479），中国史书中似乎早已出现了类似的批评方法。司马迁告诉我们，在准备写作《春秋》时，孔子不仅深入研究了周王室的史记并编辑了这些文本，还提出了“意旨”，规定了“书法”。《穀梁传·桓公五年》论《春秋》之义为“信以传信，疑以传疑”。其实，我们并不确信这些状绘《春秋》的声明的准确性，因为它们很可能是被后世儒士归于孔子名下。然而，毫无疑问孔子对学问确实表现出一种与上文所引大体吻合的普遍批评态度。在《论语》中，他这样对学生说：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。”（《论语·为政》）不管怎么说，最晚在公元前4世纪时，阅读历史文献时的批评意识在中国已高度发达。没有比孟子的话更能清楚表明这一点的：“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。”（《孟子·尽心下》）
没必要详细阐述司马迁的《史记》中差不多每一部分都能发现历史的批评考证。只要从他著名的《报任安书》中引几句话就够了：“网罗天下放失旧闻，略考其事，综其终始，稽其成败兴衰之纪……凡百三十篇。”显然，在“征询”、**研究”和“调查”这个意义上，《史记》堪与《历史》并论。
我们当然能够将两种史学传统间的这类一致性一直推延到最近几个世纪。例如，清代中前期的考据运动和它对历史研究的变革性影响同欧洲自瓦拉（Lorenzo Valla）以来的语言学兴起之间具有值得注意的高度相似性。伯克提出了一个关于西方史学传统中的法律比喻的有意思问题，并想知道其他传统下的史学家，包括中国的史学家是否也从他们的固有法律体系中接受了一些假定。我对这个问题的答复是肯定的。胡适曾令人信服地指出过这一点。中国的考证法是12世纪以来从法律体系中发展起来的。“证据”、“断案”、“佐证”这类术语借自听讼折狱。文人出任地方父母官时必须料理民间诉讼。朱熹（1130-1200）以不能说不明确的术语一再声明：“看文字需如法官深刻，方穷究得尽”，“狱讼面前分晓事易看。其情伪难通或旁无左证，各执两说，系人性命处，须吃紧思量，或疑有误也”。即使是在一般被称为“哲学史”的高度抽象领域，中西之间也存在一致性。例如，张居正所发展出的关于历史的观念能够与维柯和柯林武德的历史观念进行卓有成效的比较，尽管他们的历史脉络和知识脉络迥异。
现在让我们来看看事情的反面，即使中国史学思想区别于其西方对应者的一些核心特征。差异很多且非常重要。但限于篇幅，我只能作些概述性的评论，不再深人展开。首先我想强调一点，差异不能被限定在史学领域本身，而是深深植根于中西两种区别明显的文化传统。借此话头，我想就古代中国撰史的源起说一两句。巴特菲尔德对这样一个事实印象深刻：早在公元前1000年，中国就有了“史”这个字。“史”有很多种译法，根据其所表现的主题可以翻译为“抄写员”、“档案保管员”、“历史学家”、“撰史人”或“占星家”。大体可断为属于公元前1300-前1100年的甲骨文的大批出土足以使人确信“史”最早是指“抄写员”或“档案保管员”。从事占卜活动的有几类人：贞人代表国王提出征询；卜人进行占卜事宜；占人专事解释焚烧过的甲骨上的裂纹；而最后，史刻下记录。不管怎样，在这个古老时代里史的职能明显是宗教性的，“史”不能解释为“撰史人”。可能至晚在公元前7世纪末，史逐渐从掌管宗教记录的档案管理员转变为朝廷撰史人。例如，孔子赞扬过这样一位史官，他在公元前605年表现出冒生命危险记录事件真相的勇气：“古之良史也，书法不隐。”通过以上叙述，可以就中国史学传统和西方史学传统的区别作出一些评论：首先，中国的历史编纂源远流长。其次，它在一开始就与官方档案和文件不可分离。第三，在西周时（前1027?-前771）史官就已经世袭并受人尊敬，这个官职使宫廷撰史人在中国人的政治世界里身居要职。
由于中国历史著作这些独一无二的开端，整个传统时期里史学在儒学中占据核心位置就丝毫不奇怪。这与古典时期史学在西方文化语境中至多是次重要的成鲜明对比。莫米里阿诺概括的希腊人对史学态度的特征值得引来进行比较：
希腊人喜欢历史，但从没有把它塑造成自己生活的基础。受过教育的希腊人求助雄辩学派、神秘教派或者哲学获得指导。历史从来不是一个希腊人生活中必不可少的部分——（有人推测）甚至对撰写历史的人来说都这样。造成希腊人这种态度的可能有很多原因，但无疑有一个重要因素是，历史是如此的不确定，如此不像能够提供无争议的指导。（Classical Foundations）
我试图把这个特征推广使之涵盖作为一个整体的西方文化传统。不消说，这样做的目的只是为了突出中国与西方之间的反差。非常主观地说，我以为西方式思维一贯把哲学或宗教视为精神指导。有时较侧重哲学，有时较侧重宗教，但大多时间是两者的结合。当然，17世纪以来，科学已经日益成为西方人生活的基石，但即使如此它也没能成功地把宗教和哲学一起彻底取代。但是从这个意义上说，科学也可以被看作宗教和哲学的继续，因为这三者的终极目标都是寻求“确定性”。以我有限的知识所及，许多世纪以来西方史学在每一次发生新的转折时都曾被宗教、哲学和科学的发展所滋养和充实。相反，中国史学一直伴随着儒家经典学术和文学艺术而成长。但是我必须立即指出，中国传统中对整体论方法的理智强调使这首三重奏实际上没有明显不同也不可区分；它们之间的关系肯定不能用西方知识分类系统下的术语来理解。如果遵照西方系统来分类，在所谓“六经”中，两部明显是历史性的而一部是文学性的》“六经皆史”的观念在章学诚加以明确系统阐述之前就已经在流传。我在这里想强调的是，若要在中西史学观念之间进行任何富有成效的比较，就一定要把它们所分别由以产生和成长的两种不同的文化传统全面考虑进来。
我力所能及作出的判断是，中国史学思想中的根本性内容是人的作用在历史形成中居中心地位。我这么说并不是表达人类和一个人可以根据自己的愿望塑造历史的天真观点。而是说，无论其他力量（自然的或超自然的）在历史进程中怎样发挥作用，历史学家的主要注意力一定总是盯准人力因素.这可以说是一条原则。因为他的工作就是找出哪些个人或群体应该为一定的事态负积极的或消极的责任，尤其是在一些历史重大关头（例如王朝的兴衰）。对人力在历史中所扮演角色的格外强调完全可能同一般认为发祥于公元前6世纪的儒家人文主义的兴起相关。公元前524年，孔子同时代的一位长者发出了他的著名评论：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？今天人们一般都承认这句偶然的评论对孔子的思想有深远影响，这在《论语》中可得到充分证实（见《公冶长》、《雍也》篇我则要引用孔子与鲁定公（前509〜前495年在位）之间的对话来阐释孔子关于人力在历史中之角色的观点：
定公问：“一言而可以兴邦，有诸？”
孔子对曰：“言不可以若是，其几也。人之言曰：‘为君难，为臣不易。’如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？”
曰：“一言而丧邦，有诸？”
孔子对曰：“言不可以若是，其几也。人之言曰：‘予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。’如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”（《论语·子路》）
我全文照录这段对话，因为后来的历史学家对它非常重视。作为一个规矩，他们用文言记录下重要人物发表的重要言论。孔子在两次回答中都使用了“其几也”和“几乎”来修饰他的声明，这非常有启发。这显然暗示当他明确坚持人的言行要为已经发生或可能发生之事负责之时，他也完全明白还有超越人力之外的因素也同历史有关。
按照传统意见，孔子是第一位在中国史书编纂中确立褒贬原则的史学家，不用说，这是他认为人类自由在历史中真实存在这一基本观念的逻辑结果。当然，历史的劝诫功能在包括西方在内的其他史学传统中也能发现。但却没有一种传统如中国那样把它发展到一个如此核心的位置，并如此具有普遍性和连贯性。尤其值得注意的是，它不仅渗透大众文化的土壤，也在这片沃土中茁壮成长。褒贬原则通过历史小说和历史戏剧，尤其像《三国演义》这样的作品，自12世纪以来深人无数读者和听众的心中。举例来说，在《三国演义》中很容易看出作者谴责一些主要人物而又褒扬另一些人物的自觉意图。尽管后来的历史学家担心过度的道德判断会影响历史的客观性而一再劝撰史人克制，但这个原则直到今天在中国史学中都没有被完全抛弃。
就中国的情况而论，史学的褒贬原则不仅仅承担劝诫功能，也同样具有批判功能，这一点也许更重要。司马迁叙述孔子为何作《春秋》时这样说：
子曰：“弗乎弗乎，君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？”乃因史记作《春秋》，上至隐公，下迄哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷，运之三代。约其文辞而指博。故吴楚之君自称王，而《春秋》贬之曰“子”；践土之会实召周天子，而《春秋》伟之曰“天王狩于河阳”。推此类，以绳当世贬损之义。后有王者举而开之。《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。
这段话可能更多地代表司马迁对孔子的观点。以这种方式来解释，我们就可以说中国传统下的历史撰写是一种政治和道德批判行为。上面所引孔子之语无疑让我们想起哈利卡纳苏的狄奥尼修斯（Dionysius of Halicarnassus）著名的修辞学规则：“历史是哲学教导的实例。”在我们讨论的问题中，“哲学”一词可能要用“道德学说”来替代。毋庸置疑，司马迁打算让他的《史记》也成为一部批判之作。通过大量文学手法，他不仅批判了片今豪强，也批判了当朝皇帝（汉武帝）和他的一些政策。这正是为什么公元192年东汉一位高官称《史记》为“谤书”。晚至清朝，当满清政府大兴文字狱打击知识分子时，恰是历史学家受株连最深，因为他们普遍被怀疑运用他们强大的批判力量来质疑满族人统治中国的合法性。
在整个传统时代里，中国史学家有时甚至在极度不幸的处境中也能够或深或浅地履行这种批判职能。著名历史学家柳诒徵（1880-1956〉把这种职能看成是中国史学传统中专有之意并骄傲地称其为“史权”。这样，历史可以被理解为给儒家学者提供了一个非常必要的批判距离。但是，最好把传统中国作为批评者的历史学家理解为迈克尔•沃尔策（MichaelWalzer〉所说的“无法置身事外的批评者’’（connected critic）或“内部自己人’’（insider）:
即使当他带着一种新鲜和怀疑的眼光看待社会时，他也不是一个超然的观察者。即使当他激烈反对这种或那种普遍行为或制度安排时，他也不是敌人。他的批评既不必坚持超然公正，也不需要表现敌对仇恨，因为评者为在现实道德世界中批判性地持守理想主义找到正当理由，哪怕它只是一种假想的理想主义。（Interpretation and Social Criticism）
这样的批判传统如此强大，以至它直到今天仍迁延不去。但是在西方近代思想中，历史的道德评判早已被作为科学客观性的一个障碍而抛弃。四十年前柏林（Isaiah Berlin）在他的《历史必然性》（Historical Inevitability）中对褒贬原则的强有力捍卫像是灌到聋子耳朵里。那么在此不可避免会产生一个问题，即，中国史学家对于我们所说的客观性持何态度？我们的回答是，中国史学也以它n己的方式高度关注“实际发生之事”这一兰克式的观念。秉笔直书作为中国史学的一条原则可以一直追溯到孔子前的古代。矛盾的是，从西方观点来看，道德判断和秉笔直书在中国传统中更像是一个硬币的两面，而不是两条相互冲突的原则。于是，比如说如果像“臣弑其君’’这样一条声明是真实的，就同时既表达出一种道德判断又传达了一个历史真相。若反过来说，比如说“王薨”，那么尽管语言客观却是对历史真相的歪曲。类似的，如果证据确凿，传统中国史家会说“希特勒出于种族主义仇恨对几百万犹太人赶尽杀绝”，而不会说“数百万犹太人死于二战期间”。为了保证记录真实，在帝制中国有一个引人注目的规矩，皇帝必须要克制自己不去阅读由内史保管的“实录显然，这种史学实践旨在赋予史家记录“实际发生之事”的自由。而另一方面，中国的情况也暗示有可能重新讨论道德化的史学同历史客观性之间是否如逋常遵照自然科学模式所断定的那样相互排斥。
如前文所暗示的，传统中国史学尽管一般侧重于人力因素，但也认识到了自然因素或超人力因素也在历史中发挥作用这一事实。现在有必要联系中国传统中缺乏目的论史学来稍深人一些地追究这个问题。司马迁在其著名的《报任安书》中这样描述他的《史记》:“亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。”这一点通过阅读《史记》就能容易证明。《史记》中有很多例子表明它的作者（如果算上司马迁之父就是作者们）在寻求关涉“古今之变”的原因时，不断地在与人力有关的因素和与‘‘天”有关的因素间权衡。但是学者们一般都认为，司马迁对于“天”在历史中所扮演角色的模糊态度众所周知，而且他看起来在“天”与“人”这两极间自由转移。有时候他把王朝兴衰归为“天意”，有时则又归于人的责任。作为一个整体的传统中国史学也是这样。如杨联陞所正确指出的：
在传统术语中，各种因素常常被含糊不清地分为属于“天”的和属于“人”的两类。传统意义上的人的因素通常以共同意识为基础并因此易于理解。然而天的因素就相当不易明确理解，它们通常用五行这种半神秘主义的术语表达，比如“气运”或“气数”。
中国人对于“天”是影响历史的超人力因素这种观念比较模糊，对此的一个合理解释是，人们普遍相信超自然意义上的天并不直接介人人类事务。不管它在历史上扮演什么角色，它仍是通过人力起作用。孟子说“天子能荐人于天，不能使天与之天下’’时早已指出了这一点。盂子接着从《尚书•泰誓》中引了一句“天视自我民视，天听自我民听”》这句引文显然是“The voice of the People is the voice of God”（人民的声音乃上帝的声音）之中国版。然而与西方的神不同，中国人的“天”没有制定**上帝的计划”让人类在历史中去开展。“天”也不会用灭顶之灾惩罚一个乇朝。“天”似乎只是在消极地等着通过肯定好的、抛弃坏的来评论人类的计划。这样，天意的观念在中国传统史学思想中不存在。不论司马迁还是后来的史学家都没有表现出一点像希罗多德般的倾向“去劝说读者相信历史与一个神的计划相符合”。
中国史学家效法孔子“不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》）的榜样，一般克制自己不指涉超自然现象。司马光那部从公元前403年到公元959年的编年通史《资治通鉴》提供了一个最著名的例子。在这样一部长篇编年史中，我们几乎见不到对奇怪事件和超自然性的报告。相反，每当有这种迹象他就毫不犹豫地揭露说这些所谓吉兆符瑞是宫中谄媚之徒伪造。他在一封给助手的信中针对在《资治通鉴》的初期草稿中包括还是排除“妖异”给出专门指示。例如：“谶记……因而致杀戮叛乱者，并存之。其妄有牵和……不须也。”“妖怪，或有所儆戒……或因而生事……并存之，其余不须也。”很清楚，他甚至在第一稿中就打算把“妖异”限制到最小范围；只有那些在历史中造成实际后果的才被保留。不过，当我们现在把这封信与《资治通鉴》对照着检査，进一步显示出一些起初列举出来要包括在内的特定“妖异”在他的最后稿中也被删掉了。在这部长篇编年史中，就如在《史记》中一样，我们找不到一丁点迹象表明历史在向一个预定的结局发展。的确，在中国民间宗教中我们始终能够找到一些“天意”的元素，但是它们没能渗透到史学领域。
像我在这篇文章开头指出的，正是关于历史的天意观的近代世俗形式在这个世纪的转折关头迷惑了中国人的史学思维。“进步”、“进化”和“发展”这些思想被中国历史学家普遍接受，这就是柯林武德所说的研究历史的“绝对前提"（absolute presuppositions）。因此，它也吸引我把对中国史学思想的反思转向历史目的论的现代版本。
我觉得近代的“进步”思想在一个本质的方面与它最初的、宗教的版本不同：历史的“结局”、“目标”或“目的”不再是由被称为“上帝”的超人力量从外部强加的。取而代之的是，它是历史所固有的，并不停地从内部寻求自我实现。这个内在于历史的基本动力是被称为“精神”还是“物质”没什么区别.只要它推动自己达到自己的“结局”，历史就向着一个而且是唯一的预定的方向运动。作为一个结果，整个历史进程必定呈现一种明确的形态或展示一个全景模式。在这个不可逆的进程中，作为个体的人以及他们的个人目的和信仰无关紧要。因为他们与分子没有根本不同，并且他们的各种感知是虚幻的。他们的存在仅意味着让这个基本动力在历史中实现自己。
如果我们像这样漫画这种近代的历史目的论，那么我们必须说，它与中国人历史思维间的抵触就与上文讨论过的同天意思想之间扞格不通一样。无论如何，在此简单提及中国人对历史中“非人力因素”的理解似乎正当其时4有时我发现难于抗拒诱惑去把司马迁在《史记》中所说的“天”解释为对“非人力因素”的模糊指涉，这种解释也包括作为一个整体的人类的动力。例如，当他谈到公元前221年秦始皇承天命统一中国的时候，他可能在脑子里也有种模糊的意识，觉得历史趋势造成的变化对个人来说太巨大以至难于阻止或抵抗。为求一个适用的术语，他只能借助“天”这一传统概念。但是后来，一个新的术语“势”被用来解释包括“非人力因素”在内的历史变化。柳宗元（773-819）用制度术语来言说公元前221年的同一事件——从“封建”变为“郡县”，在此他不是用“天”这种旧思想而是采用“势”这一新观念作为自己的解释性概念，“势”视上下文可以被翻译为“条件”、“形势”、“趋势”等等诸如此类（此宇与早先提过的意指“抄写员”、“档案保管员”或“撰史人”的“史”不同）。按他所说，中国的“封建”并非如传统所说的纯粹由人设计产生。并不是古代圣贤发明了这种思想，然后把它建设为一种政治制度》也不是秦始皇为了便于实行中央集权而专制地废除了它。相反，这个制度的开始和终结都是“时势”所需。在这里，柳宗元清楚地构想出了我们将称为历史中“非人力因素”的东西。
柳宗元之后，“势”一语被牢固地确立为历史分析的一类。举两个出众的例子就足以解释我们的观点。王夫之（1619-1692）在他关于中国历史的哲学论文中尤其广泛深人地使用了这一术语。当他试图描述特定的重大历史变化为何发生时，经常诉诸“势”的观念。他以一种很容易令人触想起柳宗元的方式，也把秦朝废“封建”兴“郡县”归为历史时势造就的力量作用所致。他甚至更进一步提出可能存在着控制历史变局中非人力因素的“理”。如他的一条语录所说，“势随时变，理因势变”。
章学诚在他最著名的论文《原道》中用“势”来解释“道”在历史中的演进。章学诚把“道”历史化到危险地接近了其时代精神所允许的儒学信仰之边界。在他的概念中，当“道”逐渐卷人历史中时，它通过政治、社会、经济和文化方面各种各样的制度化发展而在人类社会中形成。“道”的开始是最简单的家庭形式（“三人居室”），然后随着人口增长和社会分工增多而发展得越来越复杂。就此而言，它处在一个进化过程中。然而，我们这里最感兴趣的是章学诚如何把“非人力因素”引人这个进化过程。在儒学兴起前的古代，出现了包括“封建”在内的许多重大制度，这标志着“道”进化中的第一个突破。按照儒家习惯说法，这些制度由许多圣贤统治者建立，被孔子无限崇敬的周公是这个统治者序列中的最后一位。章学诚像柳宗元一样，反对这个传统的“大人”理论，但他以一种更加系统和精致的方式反对。在他的观念中，即使是“圣智”如周公者，如果不是碰巧生活在经纶制作所需之道法大备之时，也不可能集千古之成制如此多制度。恰如尼维森（David S. Nivison）的贴切之语：“一个圣人不能‘创造’出任何东西。他所能成就的受历史机遇所赋予之可能性的严格限制章学诚在讨论古代制度时坚持把这些制度的起源归结为他所描绘的“不得不然”的时势。但他超过柳宗元，暗示这些不得不然的时会最终兴起于无人在意的普通百姓的“人伦日用”，他把这定义为“道”本身。这就是为什么他说只有“以吏为师”，贤者才能设法了解“道这种思想在儒家传统中根本不新鲜。但章学诚肯定是第一个把它运用到历史中的儒家思想家，从而把他用“不得不然之势”所指之意更明晰地表达了出来。
17世纪中期以后，中国史学经历了一个重大变化，部分归因于实证学术的兴起，部分归因于这里无法讨论的外部因素。鉴于我们眼下的目的，我只希望提到三个重要发展。第一，历史学家的研究超出政治史范畴并向各个方向扩展。其次，他们倾向于把注意力集中3F特殊的话题和难题，并开始以一种原型论文的（proto-monographic）形式描述他们的新发现。我用“原型论文”一词是因为他们喜爱的学术交流媒介是能够被发展成现代论文的高度浓缩的“笔记”。事实上，很多20世纪的中国历史学家的确曾将这些“笔记”当作他们专题研究的起点。中国宗教史研究的首席权威陈垣（1880-1971）曾经打过一个饶有趣味的比喻：“在乾嘉诸老中，不过笔记一条，扩而充之，则为今人一论文矣。譬诸炼奶，一匙可冲水一大碗也。”第三，淸前期的语言学转向使学者们越来越多地明白了语言的历史变化》经学家和史学家一个共同的核心考虑是，发现词语和术语自孔子时代以降变化着的含义。其结果是，学者们的视野被拓宽，研究变得专门化，历史感觉敏锐起来。
王夫之和章学诚关于历史变化的思想必须比照这些知识转向来理解。在历史学实践中，对中国文明某一方面的起源、演进或变化的兴趣也在不断增长，随便举几个例子，如亲属制、宗教礼仪和信仰、哲学思想、科举制、诗歌、绘画、音乐、印刷和裹脚。有人（如赵翼，1727-1814）甚至冒险对历史时期较长或较短的变化模式提出概括性评论，并揭示其所以然。我们可能没有人会随梁启超走得那么远去断定“清儒治学，纯用归纳法，纯用科学精神”。但无论如何不能否认，近代（西方）史学研究的一些重要元素在清代的考据学研究中已开始出现。中国史学在西方人到来前夕已经在概念上和方法论上达到它自己的顶峰，这个结论大概是可信的。18世纪最后几年，赵翼在他的《廿二史劄记》中提出了理解中国历史的一个重要新方法，恰在这同时章学诚在《文史通义》中发展出了系统化的史学理论和思想，这不能纯粹看作巧合。就我的判断力所及，在中国悠久的知识传统中，章学诚的作品是唯一一部在几种意义上都真正够称“历史哲学”的作品。赵翼和章学诚在近代史学史上的重要意义被普利布兰克（E. G. Pulleyblank）在其《中国和日本的历史学家》（Historians of China and Japan）中很好地总结过：在前者身上，“我们发现了一个能够越过孤立的细节看事物、并对社会史和制度史趋势作出归纳概括的人，这种归纳概括正是近代历史学家设法要建立的”。另一方面，后者提出了“关于历史的性质与含义的一般性思想，这是首次试图打破传统框架并探讨一个比较像我们现代观念的概念”。
但即使如赵翼和章学诚的例子所显示的，中国史学晚至18世纪时开始与它的西方对应者接近，也仍然没有迹象表明中国史学家曾设想历史是一个走向明确结局的直线发展过程。换句话说，在中国传统中找不到黑格尔、马克思、斯宾格勒和汤因比这样的人。的确，柳宗元、王夫之和章学诚都发展出了“道”在历史中进化的思想。但是，更仔细的审査表明他们无一曾用表达黑格尔“精神”一词意义的术语来设想“道”，黑格尔的“精神”用“历史”来实现自己的结局。相反，“道”实际上无所作为，并且它的进化完全依赖于人（尤其是圣人〉的作为。因为他们依然全都相信孔子最先发明的重要真理：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）
如上所述，中国史学家并不是全然不知“非人力因素”在历史中的作用。他们也认识到往昔之中有“历史趋势”或“变化模式”。然而当他们涉险进行概括时，这些概括无一例外有时间限制并局限在一个特定的方面。他们从没想过建立“普遍历史法则”或把人类历史整个进程理论化是他们的事。由于深受《易经》的宇宙观影响，历史过程永远不会终结是他们的“绝对前提”之一。传统中国每一位受过教育的人都知道《易经》中的最后一卦“未济”：“物不可穷也，故受之以《未济》。终焉。”历史的终结”这种思想的两种意义对传统中国史学家的思维来说都是彻底不可想象的。在这点上，以《易经》宇宙观为其历史思想首要基础的王夫之可以被当作证方再提出来。马克莫安（Ian Mcmorran）精炼地总结道：
一个人只能通过对构成“势”的各种因素的全面分析去估计“势”的趋势如何起作用然而这种趋势并非必定不可逆转；只有它自身的变化是必然的。随着宇宙的不断进化，势也在不断改变，但它们变化的方式既不是预定的，也并非绝对不可避免的。人必须尽其所能去影响它。（“Wang Fu-chih”）
不用说，王夫之关于宇宙的思考运用于历史也同样有效。在中国传统思想中，人力具有核心重要性，这就给任何一种完全决定论都没留下多少余地。
中国史学家缺少深入思考整个历史进程的冲动，这使我们难于就中国史学思想是线性的还是循环的作出任何明确的断言。西方学者有一个普遍倾向——把中国归入循环史观一类，这在很大程度上是因为“王朝更替”思想非常普及，但就我的理解，“王朝更替’’是个非常误导人的术语。即使在政治史领域，宋朝以来的儒家学者中间也一直有种明显趋势，宣称他们自己的朝代在一些特定方面优于前朝。杨联陞曾把这种心态描述为“朝代比赛”，暗含了一种有限意义的“进步'至于物质生活和社会习俗，唐代制度史学家杜预（735-812）以相当肯定的术语声明，中国人在很早以前就从野蛮人进化为如他的时代那样生活方式髙度文明的人。在哲学上，黄宗羲（1610-1695）也说明代哲学比以前各代都进步得多。我们经常发现同一位历史学家会在一个方面持循环论观点而在另一个方面又有直线发展思想，司马迁也是这样。但是在中国，进步并不一定是指不可逆转。进化过程也不会预定“宇宙法则”或特别“结局”。在此脉络下，我想提出，将“进步”与“循环”之间的区分运用于中国史学思想的困难对由来已久的所有西方二分法同样存在，如“普遍性对特殊性”、“客观性对道德判断”、“说明对阐释”或“历史对编年史”。
从黑格尔到现代汉学家，当他们把作为一个整体的中国史学同西方史学作对比时，都不断描述中国史学主要关心“事实”而缺乏“观点或推理”（黑格尔）或“这种要求形成归纳的抽象思考”。我在此不打算直接回应这种判断，因为这么做需要许多的“推理”或“抽象思考”，恐怕超出了我在当前展开的文章脉络下所能够提供的。但我必须说这种判断有一定的事实基础，不能轻易地被当作西方“偏见”而置之不理。
作为我这篇反思文章的尾声，我希望将中国史学里这种被指控为消极的特征与伯克论文中提到的其他几点联系起来，如西方史学里带有目的论和因果论解释的成见。受过西方哲学、逻辑学全面训练的中国著名哲学家金岳霖（1896-1984）在中西哲学之间进行过粗略对比。他认为，“中国哲学的一个标志性特征是那种被称为逻辑-目的论意识的东西发展不完善”。其结果是，也缺乏科学的系统化发展。不仅如此，中国哲学对“天人合一”的强调也阻止了中国人发展出对自然界的培根主义态度。我相信，金岳霖为中国哲学总结的特征在适用于中国史学时须作必要修改。如伯克指出的，希腊史学作品中“原因”一词的早期起源暗示出“史书是对自然科学的模仿这种西方思想渊源有自”。为了简明起见，我想把目的论解释和因果论解释都看作最终植根于西方文化中通常所称的“理论理性"（theoretical reason）。这样，上文所引的所谓缺乏推理或缺乏抽象思考就可以被理解为是中国传统中“理论理性”或“玄思理性”发展不完善的结果。我经过全面考虑才强调“发展不完善”这个词。因为“发展不完善”同“完全欠缺”不一样。如果我们看看中国哲学（尤其是理学），而不是中国史学，我们就能找到大量抽象推理，即使它在其西方对应者面前仍显贫乏。根据我自己的理解，传统中国史家也同样关心一个具有某种历史重要性的特殊事件为何会像这样发生。司马迁在《秦始皇本纪》结尾时对贾谊《过秦论》的总结只不过是表现这位史学巨擘在寻找秦朝覆亡“原因”的一个例子。
但是总体而言，不曾有过像西方这样对历史中的“终极原因”进行理论化或在历史中寻找“普遍法则”的系统性尝试。与西方的史学理论家相对照，中国史学家中没有人准备从一个重要的历史观察中发展出一个系统化的理论，这恐怕要归结于他那着实不发达的“理论理性”。例如，班固的《汉书·食货志》已经清楚地显示出中国史学家们长期以来就强调经济基础对道德意识和社会秩序的重要性。但是遵循马克思和恩格斯《德意志意识形态》思路的理论化发展甚至连做梦也不会被梦到。也许卡尔·曼海姆（Karl Mannheim）的意见有几分正确：“德国一直存在着一种把逻辑论据推向终极结论的极端化倾向。”依我之见，这似乎是西方思想的一个普遍特征，与其充分发展的“理论理性”不无关系。但是“理论理性”在史学领域的发展同样也付出了高昂代价。它不仅导致理论一个接一个孳生，有时它也被自己内在的逻辑驱使去尝试建立一个这样或那样的意图具备普遍有效性的宏大体系（grand system）。
20世纪的中国史学家已经基本上是西方宏大理论的俘虏。让他们从这长达一个世纪的被俘中解放出来的时机已真正到来。“理论理性’’值得在中国史学中发展，这没问题，但它不等于尝试另一种宏大理论，而是达到有意义的综合——在任何可研究的课题中都这样——前提是无损于必然因事而异的史料的本质。著名的俄国史学家古里维奇（Aaron I. Gurevich）就在最近才从他称为“历史编纂学”（当然是西方起源的）的概念的束缚中获得自由，他提供了这条启示：
对我来说，所有这些考虑都暗示着有必要揭示出一种特殊的历史目的。与现在声誉不佳的历史学（historiosophy）相反，历史的特殊目的在这里暗示着不需要制造一种单一的普适性结构。为了取代那种不区别无限多样的历史材料而求适用的单一系统，我们提出了一种能够随研究进程发展的特定解释法（ad hoc hermeneutical method〉，这种方法应同时以所研究的个别史料和所使用的分析方法为基础。（“The Double Responsibility of the Historian”）
就以这段睿智的忠告作为本文的结束吧。
原载于约恩·吕森主编：《跨文化的争论：东西方名家论西方历史思想》，陈恒、张志平等译，山东大学出版社2009年版，第149-168页。
关于作者
余英时，生于天津。当代华人世界历史学家、汉学家，中央研究院院士、美国哲学学会院士。余英时在中国历史、尤其是思想史和文化史方面有开创性研究，是罕见曾获哈佛、耶鲁、普林斯顿三校延聘正教授者。著有《士与中国文化》《中国近世宗教伦理与商人精神》《朱熹的历史世界》《方以智晚节考》《论戴震与章学诚》等。
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